鄭培凱 - 余英時究天人之際

蘋果樹下   香港蘋果日報   2014年3月9日

去年春天我到普林斯頓拜訪余英時先生的時候，就聽他說，正集中精神，思考「天人合一」的問題，修訂過去所寫的材料，整理成書。聽老師諄諄教誨，對他新著提要鉤玄，實在是一大精神享受。他關注的，是中國古代思想的歷史進程，結合「軸心時代」世界各大文明突破的現象，探討「天人合一」在先秦時期的傳衍與變化，以及人文精神如何在春秋戰國期間有所突破，發展成新型的思維系統，以至衍發了百家爭鳴。對這個涉及中國人文精神起源的問題，我一直都有興趣，可以追溯到我中學時代讀梁漱溟的《中國文化要義》、錢穆的《先秦諸子繫年》與傅斯年的古史論著。後來在台灣大學讀上古史，上課的老師是李濟與許倬雲，對上古精神世界發展多有闡述，特別援引考古資料以為證明，對我大有啟發，讓我一直關注這方面的研究。英時老師年逾八旬，仍然著書不輟，深入探討天人合一問題，闡幽發微，實在令我興奮不已。 

於是奉告老師，談起我大學選修上古史，一直就關注「天人合一」的經歷。那一年是李濟老師最後一次正式授課，從北京人考古講起，但主要是講安陽考古發掘這一段，從殷墟發掘經過，講到考古層位的時代交叠關係、青銅鑄造工藝、甲骨卜辭、人牲殺殉的祭祀意義，延伸到考古資料對古史研究的衝擊，如何重構商代歷史，如何處理文獻傳說與考古證據等問題。許倬雲老師則講上古史的框架，把文獻都作為史料，配合考古材料，重新解讀，從舊石器時代一直講到春秋戰國，探討上古社會的物質生活與精神層面。我還記得他借給我們班上一本張光直的第二版《古代中國的考古》（The Archaeology of Ancient China）（一九六八年版本），剛剛出版，嶄新的一本書，還發散着油墨香呢，我們就交給書舖，把書拆了，印了大約三十本盜印版作為課本，人手一冊，高高興興讀起來。現在回想，還給許先生的，是本拆爛了從新縫合的「百衲本」，他居然不以為忤，只是笑笑說，「我還沒開卷，就成了破書」，真是大人大量。許先生以文獻為基礎，講述中國文明起源，分析敬天法祖的鬼神信仰在商周之際轉化為人文精神探索，結合卜辭的材料，探討了商周的「天」、「帝」觀念及宗教意識，讓我大受啟發，不再囫圇吞棗，泛泛而論「天人合一」，而開始從歷史演化角度觀察思想意識的變化。英時先生聽我說起四十多年前學習上古史的往事，不禁莞爾，說你再等一陣子，看看我的新書，總結了近半世紀的研究成果，或許可以重溫你的學習經歷。

  

到了今年二月，終於收到了英時先生的新著《論天人之際：中國古代思想起源試探》。打開書，先看了〈序論〉，不但感到體大思精，而且讀來引人入勝。特別讓我感到親切的是，他敍述了自己思考問題的過程，對「天人合一」及「軸心突破」進行長期關注，關乎他自身學術發展的心路歷程，在潛心中國文化傳統的同時，還審視了其他文明傳統的發展，以比較文化學的視野來觀照中國古代思想的起源。這也就使我回想起四十年來跟隨先生問學，時常得到教誨與點化，多少累積了一些心得。要探索思想意識演化的意義，必須提出堅實的歷史證據，「上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西」（傅斯年語）。傳世的文獻不足徵，就要藉助考古資料的新發現；考古資料或許是斷簡殘編，或許是墓葬文物，或許是鐫刻了銘文的青銅器或玉器，就要放在比較文化史所提供的理解模式中，配合文化傳統自身的發展邏輯，做出合理的推論。 

《論天人之際》書名，給人的第一個聯想，就是司馬遷在〈報任安書〉說到自己撰寫《史記》的意圖：「欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」這本書的實際內容，是探討「天人合一」的歷史軌跡，也的確清楚呈現了中國古代人文思想的起源與演變，而且從「軸心突破」的人類文明發展共性的角度，提出了「一家之言」。 

本書涉及兩個極為宏觀的命題，一是雅斯培提出的人類文明「軸心突破」普世現象；二是中國的「天人合一」觀念如何經歷了「軸心時代」而產生「突破」。在同一本書中探討這兩大命題，很容易就陷入歷史論證的兩種圈套：一是提升到哲學冥思的高度，抽象推衍「軸心突破」的普世性，泛泛而談人類文明的進程如何擺脫神靈世界的籠罩，如何從原始宗教的巫術世界躍升到人文世界；二是提供零碎但卻具體的中國文獻史料，以雅斯培理論作為指導方針，以中國古代的事例，支持雅斯培與韋伯所提出的文明發展普世現象。但是，余英時先生在書中的精采論述，不但沒有迴避這涉及中外文明的兩大命題，還別出心裁，以實證材料，闡述了中國先秦時期「天人合一」的演變，在宏觀上符合「軸心突破」的模式，但在具體發展的歷史軌跡上，有其獨特的進程，影響了中國文化發展的主導精神。他明確指出，以「軸心突破」解釋文明發展的進程，是中外學者都認可的一般性共識；但是，在中國歷史上出現的情況卻有其獨特之處，主要是來自春秋戰國時期的「禮崩樂壞」。「正是由於政治、社會制度的普遍崩壞，特別是禮樂傳統的崩壞，才引致軸心突破在中國的出現。」（頁八十八）他在討論「天人關係的新轉向」一章，還特別指出，自己的研究論斷，來自堅實的歷史證據，並非貿然套用雅斯培的哲學框架：「天人關係的轉向起源於軸心時代個人的精神覺醒和解放，而且構成了軸心突破的核心部份。我的論斷絕非附會『軸心』之說而勉強湊成；它是從歷史觀察中得來的。」（頁一二五） 

由於本書經過了長期醞釀，並且斷斷續續在十二、三年之間寫成，所以有些觀點經歷了重覆論證，在不同篇章有詳有略，或許會引起讀者的疑惑。但若能仔細通讀全書，就會發現，書中不同章節的反覆論證，是因為涉及的問題太多，難免出現探討的枝蔓。枝蔓歸枝蔓，卻能前後呼應，此處沒能說清，卻在彼處提供了完整的論據，成一家之言。以下讓我舉幾個例子來說明。 

初讀〈代序〉及〈引論〉的時候，覺得行文比較籠統，對中國古代思想「軸心突破」的時段，好像沒有清楚的指涉，究竟是殷周之際的周公制禮作樂，還是孔子以仁為「禮之本」，抑或是孟子與莊周時期完成的「突破」呢？讀到第二章〈軸心突破和禮樂傳統〉，就會發現，書中細論儒家禮樂傳統的演變，探究「天」、「天命」、「德」、「仁」、「禮」內涵演變的歷史進程，指出禮樂傳統經歷了兩個劃時代的大變動。第一次變動大約起於殷周之際，到周公制禮作樂而告一段落，關鍵是「德」的觀念成為「禮」的核心。第二次劃時代的變動，起於春秋晚期，而完成在孔子身上，關鍵是「仁」與「禮」在實踐中交互作用、交互約制，構成一體的兩面（頁一○六至一○七）。在後面的討論中，英時先生就指出，孔子是中國思想「軸心突破」的關鍵性啟蒙人物，而到了西元前四世紀的孟子、莊子時代，「軸心突破」所造就的個人化「德性」，已經基本完成，取代了殷商時期神巫思維籠罩之下的天命觀。由此可見，他採取了「一個非常長程的歷史觀點」，先經過了周公到孔子的兩次劃時代變動，後來在「突破」的過程又經過「一個長時段的歷史發展，大致始自孔子而止於孟子、莊子時代，即西元前四紀之末。」（頁一三二） 

第五章〈孔子與巫傳統〉非常細緻地探討了禮樂轉化的過程，特別分析了傳統文化形式的內裏轉化，說明孔子一方面繼承了過去神巫的天道傳統，另方面則以「仁」作為禮樂的根本，有如「舊瓶裝新酒」那樣，經歷了一個「詮釋與置換的雙重過程」（a double process of interpretation and transposition）。他先探討了孔子以前的禮樂專家的功能，以相禮為業的「儒」其實就是巫祝，而「巫祝是當時社會上最有學問而知禮的人，他們替人誦經、禮贊、祈禱、禳祭，也就是做人與天神之間的媒介。」（頁一五○）孔子及其弟子也曾做過「相禮」之事，不過，他們已經不是「巫」，「而且盡最大努力與巫傳統劃清界線（限）」。（頁一五一）這也清楚解釋了，為甚麽孔子「入太廟，每事問」，似乎一切遵循古禮，許多行為都類似殷商時期的巫祝，而同時又「不語怪力亂神」，「祭神如神在」，還告誡弟子「敬鬼神而遠之」。 

余英時探討中國文化的軸心突破，以及突破後出現新型的「天人合一」，並不僅限於儒家的演變，而是整個文化氛圍都發生了巨變，以至於出現了諸子百家。他引述雅斯培所說的突破現象，造成思想意識的轉化：「初次有了哲學家。人作為個人，敢於依靠自己。」同時指出，與雅斯培及湯恩比所說的哲學家或精英少數的現象不同，「在理論上，這一追求在軸心時期的中國則完全是開放的，絕不限於少數精英，《大學》所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，即是明證。」（頁一八四）因此，諸子百家都有各自「突破」的道理與路途，也就毫不為怪了。孟子、惠施、莊子都聲稱可以達到天人合一的境界，如孟子的「萬物皆備於我矣」、莊子的「天地與我並存，而萬物與我為一」、惠施的「氾愛萬物，天地一體也」，然而他們卻又各有學派的立場，想要通過「天人合一」以建立心目中的理想秩序。

  

本書第四章〈從巫傳統到氣化宇宙論〉，主要探討「氣」與萬物生成的關係，以及氣化宇宙論取代巫文化詮釋的現象，都是「軸心突破」之後的重大發展，可以從孟子的「浩然之氣」與莊子的「心齋」看出。余英時特別指出，「心對於『氣』的操縱與運用取代了以前巫與鬼神溝通的法力。於是，透過陶養心中敏感之氣，所有的個人都有可能成為自己的巫師。」（頁一四○）這是與巫傳統的重要斷裂，當然也是「軸心突破」的鮮明例證。本書最後兩章，對比古希臘與古中國的「軸心突破」之時，引述了亞都（Pierre Hadot）對古希臘「精神鍛煉」的研究，指出，古希臘哲學中強調的「控制呼吸」與中國的「行氣」，有異曲同工之效，而且都是從薩滿或巫「轉入哲學家之手並獲得推陳出新的轉化」（頁二一三）。對比之後，余英時不禁興起「東海、西海，此心同、此理同」的感慨： 

古希臘與軸心時代的中國之間並無歷史關係，互相影響的可能性是絕對不存在的。但希臘哲學史的開場有薩滿文化的背景，而中國思想史的揭幕也和巫文化有淵源，「天人合一」的嚮往同樣出現在雙方歷史大轉變的關鍵時刻，東西遙遙相對，這絕不是偶然的巧合。（頁二一八） 

本書的最後一章〈結局：內向超越〉，重點指出，「每一文明在軸心突破以後，它的超越世界便成為精神價值的終極源頭。」（頁二二○）就中國的獨特情況而言，這個超越世界就是「道」，儒家有儒家的道，老莊有老莊的道，墨家也有墨家的「聖王之道」，都歸宿於「內在超越」。余英時認為，在春秋時期出現的內在超越，最典型的展現就是「修德」，而「德」的涵義已經發生了巨大的變化，從西周時期與王朝天命相聯繫的外在的「德」，「逐漸轉為個人化、內在化的『德』」（頁二三六）。這種個人化內在「德」的發展，成為春秋前期持續進行的精神運動，一直進行到孔子的系統化以「仁」為「禮之本」，重新闡釋了「德」的意義，然後就出現了孔子帶領的軸心突破，持續到孟子、莊子的時代。為了釐清中國軸心突破的時段性，余英時特別指出，「孔子的軸心突破之前曾經歷了一段相當長的醞釀階段；但這個階段事實上卻已在軸心時代之內。」（頁二三○）他所做的分疏，大體上可以這麼歸納：一，先將「軸心時代」與「軸心突破」分開，作為兩個概念來處理；二，軸心時代可以長達兩三個世紀，「突破」是發生在其間的一系列思想變化，延續不斷，最後歸結於文明精神狀態的提升，進入更高的哲學世界。 

在全書的結尾，余英時還提出了一個極有慧見的觀察，指出「道心」、「人心」之分，在中國軸心時代思想史上具有重大的意義。過去大家總是先想到偽古文《尚書大禹謨》中的所謂傳心十六字：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥其中。」自從閻若璩（1636─1704）辨偽以來，大家都認定了《大禹謨》是偽書，再也無人探討「道心」、「人心」在儒家傳統中的意義。然而，閻若璩考證的依據是，《大禹謨》「句句有本」，是抄襲《荀子解蔽》的文句：「故《道經》曰：『人心之危，道心之微』。」假如我們不拘泥於《大禹謨》是偽書這個問題，直接回到《荀子》所引的《道經》，就會認識到「道心」與「人心」的緊張態勢，在荀子之前或同時出現，反映了軸心突破之後，思想家深切思考「心」之幽微，希望從中探索出「道」的秩序與指向。或許，一直到宋明理學，「人心」、「道心」之辨成為重大議題，產生持續影響，絕非偶然。