法式考卷：法國高考哲學科演繹課五 法律即正義？

星期日生活   2016年7月10日

【明報專訊】簡介：

哲學是每年6月法國高考開考的第一個科目。哲學是必修科，每年約有60多萬名考生參加哲學科考試，4小時內，考生須從3條題目中選擇一題作答，撰寫一篇數千字的論文。本系列會挑選一些練習試題或昔日試題，參考法國學者的答題建議，引入香港讀者熟悉的例子來演繹，希望藉此說明，哲學科不是純粹法國人的專利，而是訓練人們思維的普遍方法，可以增進對人生和世界的了解，培養獨立思考和判斷，成就民主社會的公民性格。

在1845年的7月4日，著名的美國哲學家梭羅（Henry David Thoreau）選擇移居到瓦爾登湖（Walden）靜思，過了兩年多簡樸的生活。那一天，正好是美國獨立日，梭羅選擇當日離群索居，並非如他所說的「偶然」，而是不滿足於表面上美國掙脫英國殖民統治，但實質上人們未獲得心靈的獨立。六年來，他拒絕向政府納稅，以示反對美國對墨西哥發動戰爭及當時仍然存在的奴隸制，結果被捕入獄。在著名的〈論公民的不服從〉中他說過：「一個人應當怎樣對待當今的美國政府呢？我的答案是，與其交往難免有辱人格。我絕對不能承認我的政府這種政治組織，同時是允許奴隸制的政府。」為什麼好端端一個哈佛畢業生和知識分子，甘心反對政府直至下獄？因為梭羅認為，遵守不公義的法律等如背棄良心而行，所以他說「我認為我們首先要成為人，再作一國之臣民（subject）。對正當權利的尊重優先於對法律的尊重。」換言之，法律和公義不必然是一致的，要成就公義，就不能遵守不公義的法律。因為「有法必依」就等如盲目服從一切法律，人就成了臣服於政府之下的臣民，而不是有獨立判斷力和有良知的人。值得追問下去，法律和公義的分別是什麼？為何法律不必然和公義一致？

題目：遵守法律是否足以達至公義？

法律建基於人權

很多人都會覺得，良好的法律和守法的公民，構成了法治社會，這就已經足夠了，公義並不是時刻需要關注的事。這種想法不無道理，而且植根於現代政治哲學。一般來說，法律的特點是有強制性的和普遍性。強制性是指限制人的自由，假如人們違反法律，原則上可以受到法院懲罰。普遍性是指對所有人平等地有效，任何人違法都會受到同樣的懲罰。換言之，法律平等地限制每個人的自由，在法律面前，沒有一個人比另一個人享有更大的自由。但是，這還不足夠界定法律。設想有一條法律禁止人民出版讚揚政府的書籍，這條法律對所有人都有強制性，但我們會覺得很奇怪，為什麼人們有權批評政府，卻沒有權讚揚政府呢？大概沒有一個國家會訂立如此奇怪的法律而不受到非議。須知道並不是任何內容都可以寫入法律，法律的內容必須保障人們行使其基本權利。如果有些人認為社會上太多人虛偽地讚揚政府，因而提議立例禁止人們讚揚政府，這就很明顯剝奪了人民自由表達言論的權利。反之，如果有人認為社會上批評政府的聲音過多，建議立例禁止出版批評政府的書籍，同樣限制了人權。現代政治哲學有別於古代，正在於今天我們認為法律必須建基於不可剝奪的人權，因而必須限制任何妨礙行使人權的行為，如謀殺（剝奪他人的生存權）、強姦（剝奪他人自由行動的權利）、偷盜（剝奪他人的財產權）以至賄賂或政府貪污（剝奪平等就業的權利或踰越政府的權限）。從這個角度來看，法律建基於權利，可以體現平等，當每個人的權利都受到保障，就是公義的社會。

有限度的公義

這樣看來，法律好像跟道德無關，因為法律帶有強制性，但道德並無強制性，法律建基於人的權利，道德則來自人的自主，屬於個人的事。讓我們想一下，如果社會上有些人做了不道德的事，但沒有被法院裁定犯法，這仍然是個公義的社會嗎？英國著名的偵探小說作家詹姆絲（P. D. James）在《有限度的公義》（A Certain Justice）裏，講述一個非常幹練的律師Venetia Aldridge，經常為殺人犯辯護，洗脫罪名。她有精密的頭腦和過人的口才，為了攀上事業的高峰，創造不敗訴的紀錄，不惜漠視兇手有否真正犯過罪的證據。可以說她不把法院審判視為達至公義的程序，而是律師的才技表演，她希望每場官司都成為精彩和招人羡慕的演出，因而備受同行鄙視。有一天，她成功地令客戶Garry Ashe洗脫殺人罪名，但是旋即被人報復，命喪於自己的辦公桌上。警方探員Adam Dalgliesh着手調查其死因，最終發現了兇手的行兇動機，卻苦無證據起訴，殺害律師Venetia Aldridge的兇手逍遙法外，如同她辯護過的疑犯一樣。作家詹姆絲因而寫道：「人類的公義必然是不完美的。」書名《有限度的公義》帶有兩重相反的意思，一方面公義不能完全體現，只能某程度達至，另一方面公義是確定不移的。

審判不能排除疑點

詹姆絲的小說純屬虛構，讀者好像比法官和探員看得更清楚，但現實往往未必那麼容易真相大白，公義是確定不移抑或難以體現，卻是個不能逃避的問題。近年台灣引起重大爭議的鄭性澤案，就帶出了法律能否帶來公義的難題。在2002年，鄭性澤被控謀殺警察，被判死刑。他多次在庭上宣稱無辜，被關押十四年後，法庭宣布需要再考慮新證據和疑點，被告暫時釋放。十四年來也無法百分百斷定鄭性澤是否殺人兇手，如果最初依法處決了他，萬一後來發現錯判冤案，就說不上是公正的審判了。這件案件說明了法律和公義之間的難題，法律條文雖然是公正的（普遍強制和保障人權），但是人們執行法律的過程，卻可以出於種種原因，未能彰顯公義。這就帶出了公義的另一種含義，嚴格執行法律不必然完全體現公義，因為看似普遍的法律在應用時跟個別情况有關。

社會公義和公正人格

談到法院判決不必然彰顯公義，許多人就會覺得，法官有足夠的知識和經驗來判決，怎會不公正呢，如果我們不接受法院的裁決，這會否變成墨子所講「一人一義，十人十義」，公正彷彿失去了客觀的準則？這種想法其實隱含了法官可以比其他人更有能力判斷事情是否公允，跟古希臘的卡利克勒（Calliclès）的主張有若干相似之處。

在柏拉圖的《高爾吉亞篇》對話錄裏，卡利克勒認為，社會應由強者統治弱者，「當強者統治弱者，且擁有更多，這才是正義的特徵」。如果是這樣的話，強者是否可以為所欲為呢？強者決定的事情，是否必然是公正的？用今天的話來說，為什麼法官或社會精英可以完全決定一件事是否合乎公義？他們是否沒有錯判的可能？他們是否不會帶有任何偏見或徇私枉法？蘇格拉底反駁卡利克勒的看法，主張公義最根本的意義，既不在於一般人以為的法律層面，也不在於卡利克勒所講強者統治弱者的社會裏，而在於人的靈魂，在於人格修養。一個人應當培養節制（tempérance），讓靈魂中的理性駕馭不理性的欲望，不至毫無節制的追求權力、財富和榮譽的滿足。不論強者或弱者，貴族或平民，每個人都應鍛煉其理性，不讓其欲望橫衝直撞。只有當公民培養出公正的人格，才能構成公義的社會。換言之，公義並不是純粹屬於法官或專業人士的才能，也不是制度層面的法律，而落在每個人的品格。當人們僅僅做一個守法的公民，而不注重自身的靈魂，也不對其他公民做出公正的事，就不能造就公義的社會。

承受不公正無可避免

蘇格拉底甚至認為，在特定的情况下，人們即使承受不公正的事情，也不應做出不公正的行為，因為即使承受不公正，起碼沒有縱容自己的欲望，違反自己的理性，但是做出不公正的行為，不僅有可能傷害他人，更重要的是損害了自己的人格，這是終身難以擺脫的陰影。在詹姆絲的《有限度的公義》裏，探員Adam Dalgliesh最終查出了殺害律師Venetia Aldridge的兇手，但是控方無足夠證據檢控，法院自然無法宣判兇手有罪，他雖然承受着社會不公正對他作為執法人員的諷刺，但是他並沒有做出不公正的行為，例如捏造證據控告兇手，或者威迫兇手認罪。反而，律師Venetia Aldridge為了個人的名譽，歪曲真相來幫助兇手脫罪，不僅令死者含不白之冤，得不到公正的裁決，更為自己造就不公正的人格，任由欲望牽引生命。

公義不可以個人化

按蘇格拉底的想法，公正並非沒有客觀準則，關鍵之處是人們是否活得公正，不對他人做出不公正的事，追求真理而非滿足於人云亦云。現代的法律制度雖然行之有效，但似乎不能撇除公正的人格的重要性。如果一個人為了追求公義的社會，卻對他人做出不公正的事，例如歪曲真相來抹黑他人，甚至不惜傷害他人來達成目標，我們還會認為這是一個公正的人嗎？很多人會因此回答，要造就一個公義的社會，首先要做一個公正的人，在修養好自己的人格之前，不應去管社會的事務。如果是這樣的話，就等如把公義的概念完全個人化，變成個人的財富那樣來管理。然而，不論古今哲人，公義是不可以個人化的，追求公義甚至要冒着不確定的風險。一方面，孟子就說過：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」造成暴政之人不配享有君主之名，而是阻礙仁義實現於天下的暴徒，天下的仁義凌駕個人的職位和權力，去除暴君不是為了自己掌權，而是盼望令社會變得更加公正。從現代法治的角度看，大概應用法律處罰取代弒君或復仇的做法，以保障他人的生存權。另一方面，蘇格拉底並不是說，我已經活了公正的一生，你們好自為之，雅典變得怎樣與我無關。與之相反，他用理性的辯論來反駁卡利克勒所代表貴族社會的主張，指出任何人也無法脫離社會而獨自過公正的人生。當社會變得不公義時，人們就得承受不公正的對待。

反抗不公義的法律

在這個意義下，梭羅退隱瓦爾登湖，並不是為了追求個人享樂，以為可以完全擺脫社會不公正對他的影響，反而是在離群索居期間，從日日如是的生活裏抽離出來，暫時擺脫人際關係和社會經濟對人的羈絆，培養出自信自持的態度（self-reliance），信任自己的判斷，堅拒迎合（non-conformity）社會既定的看法。梭羅的退隱行動活現了個人和社會之間的不可須臾離的關係，追求公正的人生和公義的社會是一趟異常艱辛和不確定目的地的旅程。他採取了公民不服從的行動來追求社會公義，並沒有像某些人說「破壞法治」，令世人從此不再遵守法律，反而把法律和公義的相異之處帶到人們的視野裏，遵守法律不是理所當然的，人民有義務反抗不公義的法律。正如他所說：「政府的權威，即使是我所願意屈從的……也依然是不純粹的：要嚴格地體現公義，政府的權威必須得到被治者的制裁與同意。」

註：為簡便起見，本文把法文和英文 justice，按流行用法譯為公義、公正或正義，三者意義等同。

（系列完）

文：劉況

編輯：劉子斌

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法式考卷：法國高考哲學科演繹課四：其實我想要什麼？

星期日生活   2016年7月3日

【明報專訊】簡介：哲學是每年6月法國高考開考的第一個科目。哲學是必修科，每年約有60多萬名考生參加哲學科考試，四小時內，考生須從三條題目中選擇一題作答，撰寫一篇數千字的論文。本系列會挑選一些練習試題或昔日試題，參考法國學者的答題建議，引入香港讀者熟悉的例子來演繹，希望藉此說明，哲學科不是純粹法國人的專利，而是訓練人們思維的普遍方法，可以增進對人生和世界的了解，培養獨立思考和判斷，成就民主社會的公民性格。

今周我們選出2016年經濟與社會組考試的題目，和法國49萬多名考生，一同思考。

托爾斯泰的經典小說《伊凡‧伊里奇之死》講述伊凡‧伊里奇患上絕症直至死亡的經歷。伊凡．伊里奇完成法律系的課程，平步青雲，當了法官，別人認為該成家時候，他就結婚生子，生活安隱。直至有一天，他患上了絕症，身體的痛楚天天加劇，他感到生命開始消逝，眼前不再是他一直擁有的社會地位、財富和家庭，而是無緣無故的痛苦、終日抱怨的妻子和虛偽的法院同事。旁人只是關心他死後的職位誰屬，財產怎樣安排，而他在痛苦和孤獨之中，第一次真誠地面對自己，心裏有一把聲音問自己：「我其實想要什麼？」「我的人生是否一場錯誤？」我們是否總是清楚地知道我們想要什麼？年輕的時候，我們想獨立，想成就一番事業，難免想要名要利，我們想得到的東西彷彿很清楚。伊凡‧伊里奇卻恰恰相反，在死亡來臨之際，原以為很清楚自己想要什麼（désirer），卻突然變得不確定。我們有時確切知道自己的慾望（désir），有時並不知道，為什麼會這樣呢？

題目：我們是否時刻知道自己想要什麼？Savons-nous toujours ce que nous désirons?

愛慾渴求另一半

首先，我們需要知道慾望是怎樣一回事。慾望就是渴求一些尚未得到的東西，或者追求尚未到達的境地，例如天氣熱我想飲汽水，或者我想成為一個有學識的人。因此，慾望源自缺乏（manque），人們愈加渴求一些東西，即是愈加感到缺乏它們。柏拉圖在《會飲篇》（Banquet）裏，藉着歌頌愛慾之神（Éros）來說明慾望的含義。當中喜劇詩人阿里斯托芬（Aristophane）就提出了著名的神話，人不只有男女兩種性別，而是有三種，男女和雌雄同體（androgyne）。阿里斯托芬認為，人原本是一個球體，擁有一個頭、兩個面孔、兩對手腳，每個人球可以是男男、女女和男女的結合。雌雄同體的人類妄想可以成為上帝，於是天神宙斯（Zeus）為了削減人類的能力，就把人類砍成兩半，而且為了令人類得以繁殖，安排了男女的生殖器官可以結合起來生育下一代。這個神話雖然不是科學命題，但是卻象徵了人類的原始慾望，每個人生下來都會感到孤單，因而渴求和「另一半」結合起來，愛情和欲求密不可分。由此看來，愛慾與繁殖並無必然關係，不論「另一半」是異性或同性，同樣是渴求自己失去了的「另一半」，既是肉體也是靈魂的渴求。愛慾並不是後來基督教所講的肉體慾望，會招致人類墮落和罪惡，反而人們通過愛慾可以填滿人生的缺乏，令人生得以圓滿，因此我們需要歌頌愛慾之神。

追求美好的理念

《會飲篇》裏的蘇格拉底並沒有對阿里斯托芬的看法照單全收，他提出人們應該學習去追求真正美好的事物，要知道真正值得追求的東西，並不是瞬間萬變的物質，而是永恆不變的真理。很多人可能都想追求娟好的外貌、名貴的衣服或豪華的房子，但是這些事物之所以美好，是因為它們在特定情况下才有用途，當情况改變了，人們就不一定想追求。例如對患了絕症的伊凡‧伊里奇來說，他最想要的不是娟好的外貌或奢華的房子，而是健康。雖然他的前半生帶給他安隱的生活，但他在臨死前，卻似乎想重新為自己的前半生作出抉擇，不再過隨波逐流的生活。我們可以看到，一般人想追求的美貌，伊凡‧伊里奇想要的健康，兩者都有一個共通點，就是對當事人來說都是好的事物，值得追求的事物。蘇格拉底認為，人們並不是必然想要某些事物，而是想要對他們好的事物。因此，蘇格拉底提出，人們應該學習認識為何某件事物會對他們好，這種學習歷程猶如一條階梯，首先人們看到美好的物質，例如美好的外表或華麗的衣服，再進而領悟到美好的理念本身，從而懂得在不同情况下，揀選出哪些事物才是對他們好的。阿里斯托芬認為愛慾本身就是美好的，值得歌頌的，蘇格拉底卻不同意，他認為最關鍵的是人們要知道欲求什麼才能帶來好的人生，因為欲求壞的東西只會令人活得更差，只有欲求好的東西才能令人生圓滿。蘇格拉底主張，人們應該愛好學習哲學，因為哲學才能令人超越美好的物質，看到美好的理念。換句話說，學習哲學才可以令人知道什麼東西才是真正對自己好，從而深刻地了解到自己想要什麼。

控制慾望達至自由

斯多葛學派的愛比克泰德（Épictète）就用上簡單的語言來告訴人們可以如何了解自己的慾望。他認為，我們需要知道哪些慾望是自己能夠控制，哪些慾望不由自主。能夠自控的慾望包括對事情的判斷、意向和愛憎，不能自控的慾望包括身體、財富、名譽和權力，要不是命運決定我們出生的家庭環境，帶給我們健康或疾病，就是別人操控着對我們的毁譽、服從或背叛。當人們欲求那些不能自控的東西，這時慾望就會處處給人制肘。只有當人們調控他們的慾望，只欲求可以自控的東西，也就是改變對事物的判斷，減少對外在環境的依賴，人們就能達至自由。跟今天消費社會的生活習慣相當不同，人們以為選擇不同的商品，滿足自己的慾望，就可以體現自由。對愛比克泰德來說，恰恰相反，自由不是來自於滿足慾望，而在於摧毁慾望。哲學的任務，就是摧毁對外在環境的慾望，使人逐漸擺脫外在因素影響而過上幸福的人生。

慾望可以被控制？

柏拉圖和愛比克泰德的哲學，都認為哲學可以幫助人們了解自己想要什麼。如果完全是這樣的話，人們只需學習哲學，就會知道自己想要什麼了。事實真的是這樣嗎？伊凡‧伊里奇在臨終前體會到自己前半生好像不是自己想過的生活，是否疏於學習哲學的下場？這個問題可以從不同角度來回答，我們嘗試從以下兩個角度來看。

慾望無法完全滿足

第一方面，柏拉圖和愛比克泰德都認為人們的慾望和意志（volonté）是不同的，人們可以調控自己的慾望來活出自由的人生，但事實並非如此簡單。蘇格拉底主張，人們由欲求美好的事物，轉而欲求美好的理念本身，愛比克泰德則主張，人們由欲求外在的事物，轉而操控內在的態度，二人都認為操控人們的意志，就可改變慾望，造就自由的人生。然而，在《會飲篇》裏，不要忘記蘇格拉底引用女祭司俄提瑪（Diotime）的說話，表示愛慾之神總是處於中間的位置，在缺乏和完全滿足之間，在不完美和完美之間，在死亡和不朽之間。這個神話表達出人類的愛慾並不能被完全滿足，人類永遠都處於缺乏和滿足之間，慾望會不斷產生，促使人們追求更美好的事物，而慾望的滿足屬於人們不可確知的事。人類的意志不能完全控制自己的慾望，因而不可能像愛比克泰德那樣極端地說，人們可以摧毁自己的慾望，達至完全自控的人生。換言之，當人們不能確知慾望怎樣才可完全被滿足，也就是不能了解自己真正想要什麼。在此，哲學只能引導人們的慾望往真理而非物質世界方面去，卻不能像愛比克泰德那樣完全控制慾望，哲學並不能完全駕馭人類的激情，反而追求真理本身也源自一種激情，而非完全是冷靜的理性。象徵哲學理性的蘇格拉底被俄提瑪的神話所啟發，同時被阿爾西比亞德斯（Alcibiade）所愛慕和追求，他的哲學理論跟非理性的激情有微妙的關係。由此可以看到《會飲篇》同時是哲學和戲劇，一個劇本包含了多種的角色和觀點，各人對愛慾之神的頌詞看似自說自話，實際上蘊含着辯論，充滿戲劇的張力。

任何人的獨裁

第二方面，在日常生活裏，人們不必然知道自己想要什麼，人們不會時時刻刻反問自己，現在的生活是否自己最想過的。海德格在《存在與時間》（Sein und Zeit）裏，形容人們的日常生活為不分明的，人與人之間沒有深刻差異。人們並不經常想着要突出自己的個性，反而只是跟從別人想要的東西，模仿別人生活的方式來過活，海德格認為人們好像受到「任何人的獨裁」。所謂「任何人」（Das Man）並非某群特定的人，例如時裝公司的設計決定了個年輕人的品味，或者政府高層代人民決定了社會政策的方向，「任何人」也不是指我以外的其他人，例如社會大眾壓抑了我的個人自由，而是指我完全不在意跟其他人劃分開來，我和任何人皆趨向相同，我不刻意去表現我自己，也可以說把自己隱身於任何人身上。在這個情况裏，我並不知道我想要什麼，因為我並未開始真正為自己而思考，而是把自己隱藏在「大家都是這樣說」「人們都是這樣做」這些口頭禪裏面。我沒有問過自己：「我其實想要什麼？」「我的人生是否一場錯誤？」沒有深刻的反省，自然也沒有答案，如同伊凡‧伊里奇的一生，只是按照其他中產階級的生活而活，並沒有問過自己：「我為何讀法律？」「我喜歡這個女人，但為何要跟她結婚和生小孩？」

直面生命的感觸

有趣的是，即使人們在特定的境遇裏向自己提出這些問題，也不一定有答案。伊凡．伊里奇在臨終時第一次向自己發問人生的意義，但他似乎得不到確定的答案，除了憶起無憂無慮的童年之外，他沒有想到真正想過的人生是怎樣。反而，他確切地知道他不再無視旁人的虛偽行徑，絲毫不能忍受他們安慰他病情早晚會好轉。如果他真正知道他想要些什麼，大概是僕人格拉西姆對他的照顧和憐憫，沒有夾雜偽裝和功利計算，純粹關懷他人，就是生命最真摯的感觸。

文：劉況

圖：Nighthawks by Edward Hopper

編輯：劉子斌

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彭明輝談《伊凡‧伊列區之死》：不後悔的人生

法式考卷：法國高考哲學科演繹課三：工作即「搵食」？

星期日生活   2016年6月19日

【明報專訊】簡介

哲學是每年6月法國高考開考的第一個科目。哲學是必修科，每年約有60多萬名考生參加哲學科考試，4小時內，考生須從3條題目中選擇一題作答，撰寫一篇數千字的論文。本系列會挑選一些練習試題或昔日試題，參考法國學者的答題建議，引入香港讀者熟悉的例子來演繹，希望藉此說明，哲學科不是純粹法國人的專利，而是訓練人們思維的普遍方法，可以增進對人生和世界的了解，培養獨立思考和判斷，成就民主社會的公民性格。

今周我們選出2016年理組考試的題目，和法國49萬多名考生，一同思考工作的意義。

百多年前，馬克思的女婿保爾．拉法格（Paul Lafargue）曾寫過《懶惰的權利》（Le Droit à la paresse），認為資本主義社會把工作視為宗教，工人遠比古希臘和羅馬時期的奴隸更為辛勞，工作摧毁了人們高貴的智力和身體，因而主張工人高舉「懶惰的權利」，對此香港人大概感同身受。早前一項調查發現，香港工時全球最長，每周逾越50小時。於是，人們很自然會認同減少工作，生活會更有質素。但是，想深一層，完全不用工作的人，如退休人士、百萬富翁或死囚，是否生活得最好？從哲學的角度看，我們需要釐清工作的意思，並說明生活質素怎樣才算好，才可更好地理解工作為生活帶來的意義。

題目﹕減少工作，會否活得更好？

為生存而工作

電視劇中老闆經常用一句話教訓員工﹕「唔使做呀？」這個「做」字的意思是工作，整句話是反問「難道你不用為了負擔生活所需而工作嗎？」老闆藉此提醒員工，你是不可能不為生活而工作的，假如你失去工作，你就可能失去生活的依靠。換言之，在一般老闆和打工仔心目中，工作是用來換取金錢，減少工作，收入自然會更少，生活就會更差。馬克思稱這種工作方式為僱傭勞動（Lohnarbeit），以工資來量化工作，而為了工資而工作日漸成為了資本主義常見的現象。值得進一步思考的是，如果工作只是獲取工資的途徑，那麼，人們為了生存，是否不管什麼工作都要接受呢？如果自己不喜歡做收銀員，但一時間找不到其他工作，為了溫飽或養妻活兒，就要接受了，這似乎是許多打工仔的經驗。這樣算活得好嗎？

工作的本義是表達

馬克思提醒我們，工作日漸成了變賣自己的勞動力來換取工資，其實不是工作的本義，僱傭勞動是現代工作的一種方式，工作還可以有其他方式。他主張工作本身的意義，在於人運用自然界提供的材料，表達自己的思想，既改造了自然界，同時成就了自己。例如我在西藏旅行途中，看到漂亮的風景，於是想畫一張明信片出來，寄給朋友留念。我就把靈感（思想）表達在紙張（自然界）上，這張明信片就帶有我的思想印記，成了我的作品。同理，一個漁夫從海裏捕魚，在市場上出售，這些魚類就不是純粹大自然的產物，而是漁夫勞動的成果。在表達思想的過程裏，我們可以精益求精，繪製更精美的明信片，或者學懂操作各種漁船和機器，令航行變得更安全快捷，魚獲更多。這個工作的過程裏，我們跟同事互相砥礪，就可以令彼此更能肯定自己的價值，用馬克思的話來說，就是發揮了人類跟動物不同的物種特性（Gattungswesen）。在《資本論》裏，馬克思說在勞動之中，「人類改變了自身的特性，發展了其沉睡的潛能」。換言之，人類不是為了生存而工作，工作不純粹是一項工具，可有可無，不同的工作亦不是毫無差別，因為工作本身有一定的意義，當人們選擇工作時，同時選擇了成為一個怎樣的人，為生活創造哪一些意義。對馬克思來說，減少工作，並不會活得更好，反而是活得更差，因為人們更少地開發自己的潛能，更少地表達自己。當一個植物人難以工作，也就無法開發自己新的潛能，可以說活得比常人更差。表面上好像很令人羨慕的百萬富翁，當他不再需要為了生存而工作，於是什麼也不幹，他就會跟植物人陷入同樣處境，不能繼續開發其潛能，即使富可敵國，但不一定活得更好。

掙扎求存與生活意義

當我們說馬克思主張工作可以活得（vivre）更好，這裏所講的生活，是指追求自己興趣，發展自己的才能，肯定自己的價值，形成跟其他人共同生活的社群，更貼切的法文是exister。但是，假如人們要為了生存而工作，這樣就不一定活得更好，這裏所講的生存，是指維持生命或掙扎求存，更貼切的法文是survivre。中文有時說工作，有時說勞動，後者聽起來好像是特別辛勞的工作。其實，在馬克思的用字裏，工作和勞動基本上是同一個字，德文是arbeiten，法文譯為travailler，也就是考試題目的用字。雖然馬克思經常說工人（Arbeiter）的處境怎樣悲慘，但我們不要以為馬克思只關注工人，而是他看到工人反映了工作的意義在資本主義社會被扭曲了，工作不應該成為工人勞動那個樣子。從歷史的觀點來看，他受恩格思（Friedrich Engels）對英國工人的生活狀况的調查所啟發，見證十九世紀歐洲工業化促使大城市出現，工人從鄉村遷徙至大城市的工廠周圍，以便尋找工作，但是工人的生活環境極其惡劣，經常陷於失業、饑荒和疾病之中，因而特別在意揭露他們的境况，期望社會正視。只要我們想起近年富士康工人自殺的慘况，就會發現十九世紀並不那麼遙遠。

工作變成出售勞動力

為什麼工人不能在工業急速發展的時代裏活得更好？馬克思認為，工人並不能在工作裏實現自己的潛能，反而必須為了生存而工作，在工作裏工人不再把自己當做主人，而是把自己當成勞動力（Arbeitskraft）出售予僱主，勞動變成了生產所需的資源。因此，我們看到僱主和僱員不平等的地位。僱主擁有資本，如財富、土地、廠房和機器，他可以運用資本來聘請工人，生產各式各樣的商品，出售到市場上賺取利潤，支付生產成本後，再投資到工業裏，購買新的廠房和機器，改善商品，擴大生產。馬克思把擁有資本的人稱之為資本家（Kapitalist），把工人稱為無產者（Proletariat）。工人沒有資產，他必須依賴資本家的土地、廠房和機器來生產。一旦經濟下滑，市場對商品的需求減少，資本家為了減輕生產成本，避免虧蝕，自然要裁減人手，減少投資。這時資本家仍可靠累積起來的資本來過活，但工人就隨時失業，陷入貧困。馬克思強調，工人和資本家同時需要面對激烈的競爭，工人競爭職位，資本家爭取消費者的消費意欲。例如幾年前諾基亞的技術敗給新興的智能電話，導致大幅虧蝕和裁員，就成了市場學的經典例子。然而，工人倘若長期失業，在十九世紀隨時會餓死，這解釋了為何工人會把家裏的孩子送到工廠去做童工。

在職貧窮與勞動異化

從今天的觀點來看，人們可能會說，在經濟增長的時候，工人可以分享到經濟成果，工資有所增長。讓我們看看香港的情况，根據勞工學者的研究，從1986年至2005年，香港經濟大體上持續增長，同時出現去工業化的過程，有近72萬名工人被淘汰了出來，需要轉到服務業的職位，而服務業並不能即時吸納大量工人，於是工人必須把工資要求降低，導致大量在職貧窮的人口。近年，亦有研究發現，隨着大學數目增加，大學畢業生的起薪點中位數由1993年13158元，下跌至2013年10860元，20年間經濟並非沒有增長，但工資卻下跌了約17%。這些研究有力地證明，工人並不是必然地分享到經濟成果，也間接地印證了馬克思的判斷，不論經濟向上或向下，工人即使辛勤工作，也不會活得更好。然而，馬克思逝世後才出版的早年筆記《一八四四年經濟學哲學手稿》，當中的觀點遠比今天的社會學研究更為基進（radical），他認為即使工資增加，也不能改變僱傭勞動對工作意義的扭曲。他提出了異化勞動（entfremdete Arbeit）的概念，因為工人被資本家命令去勞動，是被迫去勞動（Zwangsarbeit），而不是自主去勞動，在生產過程裏不能實現自己的意願，開發自己的潛能，反而像機器般滿足被指定的要求，而且生產出來的商品也不屬於自己，工作本身帶來的滿足感跟手上的製成品完全分離，工作空間裏也不再有機會跟其他人溝通交流和互相砥礪。試想如果我為了滿足顧客的需求，每天必須畫20張明信片出售，或者每天重複斬叉燒供應300碗叉燒飯，我如何能在重複的工作和生存的壓力下，獲得工作的滿足感，不斷發展自己更多的潛能？

共產主義重視共同

我們可以看到馬克思揭示了現代生活的一個基本的困境。一方面，工作如果能夠表達自己，工作愈多，生活就愈有意義；但另一方面，如果工作只是被迫去勞動，工作增加，生活只會更貧乏，工作減少，生計隨時不保，完全談不上生活得更好。因此，馬克思有別於常見的旅遊雜誌、航空公司或奢侈品的廣告那樣，呈現一個不需要工作的畫面，只有閒暇和享樂，就會活得更好。與之相反，他提議人們應該尋求社會集體的努力，改變工作的方式，由被迫的勞動轉變為自主的勞動，從而解除工作對人的束縛，在工作裏實現人的自由，這樣才能令人活得更好，他把這個目標稱為共產主義（Kommunismus）。中文譯成共產主義容易令人誤解，以為是平分財產的意思，即俗語所謂「做又三十六，唔做又三十六」，但其實他的意思是共同擁有資本，共同決定生產和共同生活的社會，視共享比個人擁有更為重要，着重培養人與人之間的溝通，展現對他人的關懷多於謀求個人的財富。

鄂蘭重視自由行動

毫無疑問，馬克思對工作提出了相當深刻的觀察，可是他同時留下了一連串疑問。 人們真的可以不為生存而工作嗎？工作真的可以完全自主嗎？漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）就嘗試對上述問題，在《人的條件》（The Human Condition）提出另一種看法。鄂蘭提出，人類生活有三種基本活動﹕第一種就是工作或勞動（Arbeit），人類為了生存（survivre）而重複所做的工作，奴隸制的社會由奴隸負責供給人們生活所需，今天的社會則大部分人都要負上這項生活的重擔，人類成了生存的奴隸，沒有自主可言。第二種就是製造（Herstellen），人們製造器具以至藝術品，令勞動的意義更長久地留存在世界上，典型的例子是工匠或建築師着重的製成品。第三種就是行動（Handeln），行動不是任何行為，而是一切無關生活所需或製造器具的行動，行動的過程就是其目的，旨在公開地展現行動者的獨特的看待世界的觀點，以至和別人聯合地行動體現自由，例如公開發表演說，遊行集會表達意見。由此來看，上述三種活動並不是相應於特定的職位或社會階層，例如一個工廠工人固然需要勞動換取工資，懂得操控機械生產一個製成品，但亦有需要公開表達自己的觀點，在他人面前展現其不可取代的個性。如果一個社會視奉「搵食」至上，把所有人變成為了生存而工作的人，就等如無視了人同時需要其餘兩種活動，生活就變得更為乏味，變成機器的螺絲一樣隨時可以被他人取代。試想，如果一個人從沒有為自己創造出任何作品，從沒畫過一幅畫表達自己，從沒有為自己或別人織過一件毛衣，又從沒在公共層面為自己真正相信的看法而辯護，更沒試過跟別人不計較後果而攜手行動，即使他衣食富足，但這樣的生活稱得上是有意義嗎？

閒暇的自由

鄂蘭所講的製造和行動，需要人們得到基本生活保障和更多閒暇，才能真正享受在其中。被工作佔據了大部分時間的香港人，自然需要減少工作，才可以活得更好。但是，我們不應忘記，減少工作騰出來的時間，要在世界留下自己的痕迹，在公共層面勇於表達自己的意見，和他人建立共同體，這才算活得更好。自由的意思，不是在消費上有更多選擇，而是面對多元的世界，消除破壞人與人之間交流的暴力，與他人攜手行動，鄂蘭稱之為政治的生活。

文：劉況
編輯：劉子斌
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劉況 - 經濟不平等政府有責——安東尼‧阿特金森《扭轉貧富不均》

星期日生活   2016年2月28日 

【明報專訊】享譽國際的《二十一世紀資本論》作者皮凱提（Thomas Piketty）視七十多歲的英國經濟學家安東尼‧阿特金森（Anthony B. Atkinson）為師父，因為阿特金森早在上世紀60年代已經開始研究經濟不平等的問題，十多年前就和皮凱提一起開發經濟數據的歷史資料庫，收集和整理十九世紀至今人們收入的資料，促成《二十一世紀資本論》的數據基礎。《扭轉貧富不均》（Inequality: What Can Be Done?）的法譯本就由皮凱提寫序，他讚揚阿特金森的新書是「一本介入政治和目光銳利的書」，提倡了「新的基進改良主義」。阿特金森在新書提出了14項具體的政策倡議，最特別的大概是給所有人的遺產（inheritance for all）。

英國政治家和哲學家托馬斯．潘恩（Thomas Paine）在1797年撰寫了《土地正義》（Agrarian Justice）這本小冊子，當中說過「建立一個國家基金，每名年滿21歲的年輕人，可從中獲發15英鎊，經由土地財產系統，以補償其失去天生的遺產」。他主張由政府向有土地的人徵收稅項，轉而給年輕人和老年人一筆津貼，促進社會平等。事隔200多年，今天阿特金森同樣提倡給予年輕人一筆「最低限度遺產」（minimum inheritance）。這看似特別優待年輕人，實則來自他50年來的研究結論：遺產本身無問題，問題是遺產是高度不平等的財富轉移方式。一個人繼承了遺產，並不是因為他的努力，也不是來自他對其勞動力的投資（如教育和受訓），純粹是出於家庭聯繫或他人的意願，而承繼者卻可以憑藉遺產輕易地賺取更多財富，從而令造成有遺產和無遺產的人之間有更大的差距。因此，阿特金森認為，只有當所有人的遺產相當，他們才能有平等的基礎發展其人生，例如投資在英國高學費的教育，或者付房租實現其他人生計劃。

開設終身資本收益稅

阿特金森主張，政府給予每個年滿18歲的成年人5000鎊，不設資產審查。我們自然會問，政府突然間支出大增，資源何來？他認為，政府以終身資本收益稅（lifetime capital receipts tax）來取代英國現行的遺產稅（inheritance tax），從而支付「最低限度遺產」的開支。終身資本收益稅是指政府向作為禮物轉贈的財產一律徵稅，婚姻或合法伴侶關係裏的饋贈除外。假如終身資本收益稅的免稅上限設定於每人100萬港元，當一個人收到叔父遺產50萬元，不用繳稅，如果第5年再收到100萬元遺產，合共超出了100萬的個人免稅上限50萬元，這50萬元就要向政府繳交20%稅。阿特金森認為，超過上限的金額應按累進原則徵稅，最高稅率為65%。終身資本收益稅跟遺產稅不同，如果叔父的同一筆遺產留給不同子侄，則按各個子侄所得的金額來計算，而不是按整筆遺產來計算。好處是把遺產連同私人饋贈同樣徵稅，增加了政府的收入來源，而且避免有人把遺產偽裝成轉贈來逃避遺產稅。

事實上，這種最低限度遺產並非史無前例。英國政府於2003年設立兒童信託基金（Child Trust Fund），給2002年9月1日或以後出生英國小孩的基金戶口250鎊，直至該孩子年滿7歲，政府再給250鎊，同時孩子的父母也可注資，以增加投資回報，應付孩子日後教育或其他所需，直至年滿18歲才可提取，用途不限。然而，這個政策最終在2010年廢除。阿特金森的建議等如徹底改良以往的兒童信託基金，由私人投資變成由政府管理，基金公司的利潤變成每個公民直接得益。

減稅是經濟不平等的元兇

「最低限度遺產」令社會財富由富人和窮人共享，這樣會否令富者愈富，對窮人不公平呢？我們不需過慮。「最低限度遺產」的資金來源本身來自稅收，而稅收除了終身資本收益稅外，還包括其他稅項，如物業稅和個人所得稅等。他主張英國應提高個人收入最高稅率（top personal income tax rate），由目前的45%增至65%。

事實上，英國的貧富不均並非始自今天。根據他和皮凱提共同的研究結果，英國稅率愈低的時期，財富就愈集中在最富有的1%人手中。英國稅率大幅下調始自1979年，保守黨戴卓爾政府把最高稅率由83%減至60%。到了1988年，財政大臣尼格‧羅森（Nigel Lawson）更把最高稅率減至40%。當時羅森發表減稅的財政演說後，保守黨議員歡呼，當中一人表示他的計算機沒有足夠的零位計算省回的稅款，這幕荒誕劇令阿特金森印象猶深。與此同時，美國亦走上了同一條低稅的道路，最高稅率由70%減至1980年的35%。這種低稅政策令英美兩國成為最富有1%人的天堂，他們累積財富的速度，遠超稅率沒有大減的歐洲各國。接下來的故事，我們都耳熟能詳，政府削減福利，把公共服務私有化，令窮人的生活水平大幅下挫，這就是阿特金森沒有說明的新自由主義（neoliberalism），推崇個人努力賺取財富，崇尚自由市場。

阿特金森始終是經濟學家，不像文化理論家斯圖亞特．霍爾（Stuart Hall）或地理學家大衛．哈維（David Harvey）那樣分析新自由主義的意識形態和制度，《扭轉貧富不均》也不是社會和政治論述的分析。阿特金森強調經濟不平等必須改變，而且可以由我們去改變。經濟不平等不是像許多經濟學家所講由自由市場的規律所造成，資本主義社會不必然會令貧者愈貧富者愈富，貧富差距惡化源於特定的國家政策，上世紀50和60年代一度在福利國家的制度下緩和，可惜其後急劇惡化至今。在阿特金森的構想裏，改革稅制是打擊經濟不平等的最有效方法，「最低限度遺產」不會令富人獲利，反而富人會按其財富多寡而交稅，令政府維持穩健的財政，給予每個公民平等的遺產，這樣才能令所有人都站在平等的起跑線上。

最低限度遺產配合兒童福利

「最低限度遺產」又會否令剛來英國的移民比一直居住英國的人更加「着數」？根據阿特金森的設計，領取「遺產」資格，可以跟享受現存的兒童福利（child benefit）掛鈎。享受了18年兒童福利的人，就可領取全額「遺產」，享受了10年兒童福利的人，就可領取十八分之十的「遺產」，餘此類推。至於兒童福利，他主張由政府給予每個兒童的家庭固定金額，保證每個英國兒童不會陷入貧困。然而，為免令富者愈富，兒童福利當作家庭收入之一，超過上限則會被徵稅。他引述諾貝爾經濟學獎得主詹姆斯．赫克曼（James Heckman）的話，強調兒童福利的重要：「我們今天投資在劣勢的兒童身上，會促進社會流動，創造機會和培養有活力、健康和共融的社會。」根據阿特金森的研究，英國目前兒童貧窮率為26%，中國則為36%。根據2015年香港政府資料，香港少數族裔的兒童貧窮率達30.8%，比平均兒童貧窮率高一倍，這是值得我們警惕的問題。

阿特金森之所以終身研究社會不平等問題，因為他在1965年讀到英國經濟學家布賴恩．亞伯．史密斯（Brian Abel-Smith）和社會學家彼得．唐信（Peter Townsend）發表的研究報告《窮人與最窮的人——對勞動部的家庭支出調查（1953-54和1960年）的新分析》（◎The Poor and the Poorest: A New Analysis of the Ministry of Labour's Family Expenditure Surveys of 1953–54 and 1960），當時引起社會廣泛關注戰後社會貧窮問題。唐信成立了兒童貧窮行動組織（Child Poverty Action Group）長期關注兒童貧窮問題，而阿特金森就開始着手經濟不平等的研究。

結果平等影響機會平等

對阿特金森來說，從經濟學角度研究經濟不平等，超出了不少經濟學所關注的經濟生產問題，更多屬於收入分配問題。收入分配為什麼值得研究呢？我們的社會不是一向相信機會均等就是公平的社會嗎？有了平等的機會，人們自然能夠發揮所長，多勞多得。然而，阿特金森相信，機會是否平等，是直接受結果（outcome）是否平等所影響，所謂結果就是人們的收入或擁有的財產。收入最高1%的人（結果），令他們的子女從一出生，就比其他人擁有更多，令他們在社會競爭的跑道上更加輕鬆，甚至可以不用競爭而獲得比其他人更多的收入，也就是說不在乎機會是否平等。他認為「今天結果不平等的得益者，可以把不公平（unfair）的優勢傳給明天的孩童」。阿特金森並不妄想可以造就完全平等的社會，他看到的是，不平等加劇是由偏袒富人的政策所造成，因此我們有責任改變這些不公平的政策。《扭轉貧富不均》是一本沒有任何經濟學公式的經濟學著作，只有具體數據和政策分析，它所呼召的是書本以外的政治家改革社會的魄力。

註：本文參考了安東尼‧阿特金森（Anthony B. Atkinson）的英文原版Inequality: What Can be Done? （Cambridge, Massachusetts : Harvard University Press, 2015）和法譯本Inegalités, trad. par Francoise et Paul Chemla, Préface de Thomas Piketty （Paris: Seuil, 2016），卻未及參看中譯本，吳書榆譯《扭轉貧富不均》（台北：天下文化，2015）。

 

文：劉況

編輯：馮少榮

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劉況 - 何用浮名絆此身——再讀哈維爾的一生

星期日生活   2014年11月23日

【明報專訊】「我在此建議第一件事，就是做傻瓜的勇氣，傻瓜一詞在此取其最奇妙的意思。讓我們嘗試做傻瓜，嚴正地要求改變所謂一向如此的事情。」（頁268）

這是在1986年，哈維爾獲荷蘭頒贈伊拉斯謨獎（Erasmus Prize）時所說的話，十足他的風格，充滿荒誕、弔詭和反叛的意味。這個傻瓜終其一生，相信政治事務必須彰顯人類的道德價值。在1997年第二次當選捷克總統時如此宣稱：「在規則系統背後的法治和道德秩序，是使規則得以運作的關鍵。」（頁476）正是這分信念，令他成為異議者，走上反極權的道路。

就在11月17日捷克天鵝絨革命25周年前夕，哈維爾執政時的發言人和秘書贊托夫斯基（Michael Zantovsky）出版了一部傳記，名為《哈維爾的一生》（Havel: A Life）。哈維爾的傳記已經有好幾本，但這本是目前唯一一部在哈維爾逝世後才出版的傳記，包括他2003年卸任總統後的生活，又參考了哈維爾圖書館大量已出版和未出版的捷克文資料，可說是最全面地記錄他一生的作品。

斯拉維亞咖啡廳

哈維爾並不是自幼就立志成為政治家，他熱愛戲劇和文學，喜歡搖滾樂。一如其他文藝青年，在死氣沉沉的捷克共產黨統治下，追求自由奔放的生活。坐落在布拉格市中心的斯拉維亞（Slavia）咖啡廳，就是哈維爾和其他作家經常聚會的地方。他未夠三十歲就成為了受歡迎的劇作家，劇作呼應貝克特（Beckett）和尤內斯庫（Ionesco）的荒誕劇，探問人生存在的意義來源，但更着重揭露官僚體制干擾日常生活，令人活得不自由，阻礙人與人之間真誠的溝通。人變成了異化的機器，卻又無力擺脫架牀疊屋的官僚體制。在斯拉維亞的自由氛圍裏，他邂逅了奧爾加（Olga）。1964年兩人瞞着家人結婚，哈維爾形容這個舉動體現了他「從來沒有過的基本的人類尊嚴和自信」（頁55）。

赫爾曼尼塞監獄

作者在傳記裏，適當地平衡哈維爾的情愛關係和政治行動兩方面，沒有過分渲染哈維爾對奧爾加的不忠，也沒單純地將他塑造成反極權的英雄。作者重新考查了哈維爾生平的許多事件，例如在1977年發起七七憲章後長期被監視和問話，三年後警察上門找不到哈維爾，最終卻在其情人安娜的家中將其拘捕下獄（頁212）。再者，在赫爾曼尼塞監獄（Hermanice）裏，哈維爾原獲美國協助流亡，可是卻寧願繼續留在捷克，不是想以英雄主義炫耀人前，而是他真誠地想留在捷克，而奧爾加則單純地覺得留在捷克也許沒異邦生活那樣艱難（頁217）。在他們倆只能靠通信聯絡的日子裏，令他們明白到他們互相依賴，但同時已經各走各路。在1996年奧爾加病逝後，哈維爾說：「她將永遠留在我的靈魂裏，不可取代也不可或缺的位置。」（頁464）

了無意義的監控

作者詳盡地敍述哈維爾在捷克當代最重要的政治事件天鵝絨革命中的位置。事實上，天鵝絨革命並不是由哈維爾、七七憲章的聯署人或者任何一個異議者所策劃，更不是所謂外國勢力所促成。我們可以從一件有趣的小事，看到一個新時代來臨。在1988年的一天，哈維爾幾乎被軟禁在住所，他正出門買啤酒招待從斯洛伐克來的親友，卻被門外的警察截停。他們不讓他出外，卻出乎意料地說：「我知道有人來探訪你，是家事而非政治……何不讓我為你買回來？」（頁275）歷史並不由英雄所領導，而是許許多多的人們有意無意間合作和鬥爭的結果。

輕柔而堅韌的天鵝絨

作者把天鵝絨革命追溯至1988年8月21日，過萬人在布拉格市中心的瓦茨拉夫廣場遊行，抗議布拉格之春二十周年，爭取自由和擺脫蘇聯控制。同時10月28日捷克獨立70周年，過萬人遊行。直至1989年11月，國內不少爭取自由和釋放被捕異見人士的聯署和遊行被強力鎮壓，同時國際局勢急劇轉變，蘇聯開始放鬆干預。11月17日是納粹德國鎮壓學生運動的五十周年，布拉格大學生組織舉行遊行，近兩萬人參與，卻遭警察暴力鎮壓。哈維爾和不同背景的人士，緊急組成公民論壇（Civic Forum），聯合要求政府保障公民權利，並策動由學生倡議的全國罷工，其後數十萬人的示威，迫使捷克共產黨下台。作者引述別人稱哈維爾的角色，像「碳」一樣燃點起眾人的能量，令公民運動能夠迅速狀大（頁299）。

反抗為了務實的改變

從七七憲章運動走過來的異議者，各有不同背景和立場，有共產黨員、改革派、革命派、作家、哲學家、音樂家等，作者認為哈維爾的特點是「採取實際所需的方法來達至可能（的改變）」（頁316）。對他來說，長期被監控的生涯，目睹好友被折磨、流亡甚至處死，令他不把理想化和務實兩者對立起來。恰恰相反，他認為共產黨的管治已經不能再維持，當務之急是要令國家轉型成為一個保障公民權利的國家，令人們可以超越異化的官僚體制，異議者前仆後繼的反抗都是為了務實的改變。他在1989年擔任後共時代的首位總統，在1990年的首份新年演說中強調：「我們習慣了極權的系統，視之為不可動搖的現實，因而協助其維持下去。換言之，我們所有人——雖然在不同程度上——都要為極權機器的運作而負責。我們當中沒有人是單純的受害者。」（頁332）終止無意義的監控和鎮壓異見，就是最務實的改變。

和平的民主轉型

哈維爾最為人稱道的成就，是令捷克和平地進入民主體制，不致陷入暴動和內戰。然而，批評者一直指控哈維爾和共產黨成員和蘇聯秘密會談，甚至枱底交易，換取共產黨繼續保有一定權力，而自己則可登上總統之位。作者嘗試反駁這些指控，例如哈維爾協調的公民論壇根本組織鬆散，無法統合對未來政府組成的意見，而他跟原籍斯洛俄克的首相和共產黨員卡爾法物（Marian Calfa）的會面，達成的是「理解」多於「協議」，令後共產時代的捷克斯洛俄克組成聯邦可以得到民意支持。作者強調，天鵝絨革命是「非暴力的，革命的天鵝絨特質表明是絕對自發的」（頁310）。人民並不是首先讀了哈維爾的文章，響應號召出來，支持哈維爾成為總統。這樣的看法呼應近年出版的研究著作《多種的異議世界》（Worlds of Dissent），歷史學者布爾頓（Johnathan Bolton）在該書力圖呈現60-70年代捷克異議者的多種聲音，例如學生運動代表烏爾（Petr Uhl）和作家華古歷克（Ludvik Vaculik）的觀點和角色，從而主張絕非哈維爾或柏托什卡的個人思想和魅力足以領導反極權運動。

為金權政治懺悔

作者非常忠實地帶出民主轉型的困難和對哈維爾的批評。作者不諱言哈維爾和副手克勞斯（Vaclav Klaus）之間的政見分歧，對金權政治抬頭有不同評價。所謂金權政治並不是指資本家賄選這種黑金政治，而是指捷克轉向市場經濟後，大量國家產業私有化造成唯利是圖的大資本家出現，取代共產黨的僵化意識形態，進而影響傳媒和社會大眾的價值觀。哈維爾甚至憂慮天鵝絨革命的基石，公民捍衛自由權利的價值將會丟失，只剩下極端的利己主義。經濟改革並不是哈維爾的專長，而是經濟學家克勞斯主理的事務。他不滿哈維爾的所謂左傾社會工程和人道主義，主張現實主義，促進個人經濟自由（頁456）。在此我們可見哈維爾的難題，正如其他後共產政權，面對經濟市場化的惡果束手無策。然而，較之於東方的社會主義大國，哈維爾始終堅持國家應對公民負責。當哈維爾在1998年再度競選總統，有些人批評他戀棧權力，作者則這樣評價：「我們知道我們不是在選神人物（demi-god），也不是在選哲王（philosopher king）。我們在選我們當中，正如我們一樣會犯錯的人，然而這個人以巨大的代價犧牲了他大部分人生，包括他最近（執政）的八年，為公民和國家服務……」（頁476）。

編輯 孫賢亮

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