哲學角度：憲法—公民沉睡前的政治決定

星期日生活   2016年11月20日

【明報專訊】上周二高等法院宣判，裁定游蕙禎和梁頌恆違反基本法第104條，有關立法會議員在就職時必須依法宣誓擁護基本法及香港特別行政區的規定，因而早已在10月12號喪失議員資格。所以目前來說，相信有兩個選區需要刊憲重選。整場宣誓爭議主要針對的是兩條基本法條文：第一條是上述的第104條，即誰可裁定議員是否真誠、莊重地依照《宣誓及聲明條例》宣誓，是秘書處、立法會主席、抑或法庭；第二條則是第158條，全國人大常委會應否在終審法院提請釋法前主動釋法。這兩大方向的爭論，令香港人疑慮三權是否不再分立。但是，除了針對個別憲法條文的討論外，甚少人關心憲法本身的政治角色。到底憲法及其法律秩序，是否獨立於政治之外？憲法和主權者又有何關係？這些問題，可從第一次世界大戰後，德國法律學界的爭論找到解答的線索。

實證主義：法律自證無關道德

時維上世紀二三十年代，一戰的炮火和塵土逐漸遠去，戰敗國之一的普魯士，被迫民主化，變成戰後的威瑪共和國（Weimar Republic）。在立國初期，對於其憲政的秩序安排，不同法學學派之間一直存在相當大的分歧，其中最主要的兩個代表人物為漢斯．凱爾生（Hans Kelsen）和卡爾．施米特（Carl Schmitt）。

凱爾生是奧地利法律實證主義（Legal Positivism）的代表人物，一直主張法律理論不應受道德或政治理論污染。在其重要著作《純粹法學》（Pure Theory of Law）中，凱爾生認為，法律的合法性（Legality），不用建基在一套超然於法律的道德基礎，反而真正需要的是一套詮釋的系統。

一條法例之所以有效，不是因為它符合某些客觀具規範性的道德律，而是因為有一套更高的法律賦予其合法性，因此它變成有效的法律。例如在香港立一條有關容許同性戀人士結婚的法，這條法律的有效性，在於它是否以合乎香港的合法法律程序制訂。所以，一條法律的合法性，建基在整個法律體系中。更根本地說，一個行為是否合法，是基於一時一地的慣例，從而納入法律體系之中。而憲法是最高的慣例和法律（The Grundnorm），其有效性是不用其他法律賦予。憲法的合法性是凱爾生思想的前設，不然這整全的法學體系是難以建立和維持的。

主權裁決論：法律守護神—— 行政

凱爾生的法律實證主義觀點，對於歐陸法的發展影響相當大，但是施米特並不認同這種對憲政秩序的理解。對他而言，這種以法律體系賦予個別法律有效性的想法，就像一輛無人在駕駛的汽車，無法應對任何危機。施米特認為，憲法法庭或最高法院法官不能擔當憲法的守護者，因為司法體制不是自然法則管治的物理世界，前者並不是自足地存在的。法律得以有效運作，是基於一個正常的社會秩序作為背景，而這社會秩序首先需要政府以權力來保護，以免內戰爆發或者秩序崩壞。否則，任何法律都要難以執行，憲政體系自然淪為一紙空話。例外的緊急狀態令（State of emergency），是總統作為國家主權者，以法律的非常手段來恢復社會秩序，藉以令日常法治制度能繼續操作。所以，套用近來香港政界討論得很熱烈的「三權分立」概念，在施米特眼中，行政權比起立法和司法權更為根本。

法律政治共生——主權在民

跟很多學者和朋友一樣，凱爾生十分擔憂施米特的主權裁決論，會打擊脆弱的威瑪共和民主制，甚至覺得他想恢復戰前的獨裁政體。在一篇名為〈誰應是憲法的守護者〉的文章，凱爾生指出施米特的主權裁決論中，在某些情况下，法律體制無法限制總統的權力，變相令他可享用無限的權力，破壞三權分立。這一點，正是凱爾生和施米特的法學觀點的重大分歧。

施米特認為，法律秩序不涉及政治是不可能的。這涉及其對憲法的理解。在《憲法理論》（Constitutional theory），他認為憲法不僅是一套更高的慣例，更是一種最高的政治裁決（political decision）。所謂最高裁決，是指憲法是由這地方具有制憲權力的公民共同參與。所以憲法的絕對性，在於公民在制憲的過程中連結成一個實質的政治共同體，奠立整個國家的政治統一和社會秩序。因此，有了憲政秩序，才出現整個實質獨立的國家。換句話說，「國家即是憲法」。同時，憲法不僅指涉國家的主權統一，更確立某一種政治和社會秩序。這秩序的選擇，是源於背後的價值。例如美國的憲法，已經確立民主制作為國家的政體。憲法內的政體安排，或者對權利自由的保障，是公民在立憲時的裁決。只是，借用霍布斯（Hobbes）的說法，人民在這裁決後，便會化為沉睡的主權者（Sleeping Sovereign）。而按着這憲法普選產生的威瑪共和國總統，便會成為日常政治操作的主權代表，捍衛國家整體的安全和秩序。因此，當施米特談及宣誓的部分，他認為向憲法宣誓並不代表向某一條憲法宣誓，而是向憲法整體，即是國家的統一主體。宣誓的行為，代表着宣誓者認同立憲時的政治裁決。

基本法起草到裁決 誰的意志

至於在主權裁決論的總統權力近乎獨裁君主的議題上，施米特認為民選的總統，不同於議會的議員。這總統一方面是國家主權統一的象徵，也有其代表主權裁決的獨特地位。因為若議會的黨派之爭，因各自派系利益而損害國家利益時，總統便應代表整體民意進行政治判斷，並適時以其法律賦予的權力撥亂反正，以助議會民主制能順利運作。但由於民選總統只是委任的獨裁者（commissarial dictator），因此，他有責任在特殊的混亂情况，以緊急狀態令恢復社會秩序後，履行責任讓出權力給議會和日常法律機制，也不應以例外狀態，自行立法或廢除法律。這點上，顯然受韋伯（Max Weber）在〈政治作為一種志業〉的課堂演說中，討論政治領袖的責任感的觀點影響。

站在施米特的角度，香港的基本法到底是誰的政治裁決呢？在整個中英談判，以至於後來的聯合聲明中，香港人一直只能作壁上觀。及後中共成立香港基本法起草委員會，委員全都是委任進去，到底起草的是誰的意志呢？顯然是北京的。當然，獨裁政權的政治意志，仍然有其合法性，不然現在的行政立法和司法體制是無法執行。但是，若然地方的人民如香港人，覺察到自己是有能力並且有權利進行制憲，則憲法的根本基礎便會動搖。在封閉的法律體系下，無法妥善應對這種對抗，因為政治的角力，終究要在政治的舞台解決。人大釋法，正正是一再印證這結論。

香港渴求 「真正主權者」翻身

法國著名哲學家盧梭（Rousseau）寫過幾封信，抗議瑞士日內瓦議會決定燒毁其《社會契約論》的決定。在其中一封，他寫道「到了如今，有關民主憲政的反省仍然貧乏。很多談論民主憲政的人，其實並不了解民主，或者理解錯了，他們懵然不知政府跟主權者是截然不同的」，真正的主權者，是全體的公民。只有通過他們的裁決，擁護民主的憲政國家才得以可能，整個伴隨的政治和司法秩序才得以誕生。施米特說得更清楚，這主權者的裁決是真實而實質地存在。最根本的憲法，是人民的抉擇，亦只有人民可更改。這跟自由主義傳統，簽訂社會契約僅僅作為一種假設性的存在，而不用在歷史上發生過，可謂截然不同。

因此，我們追求民主，與其說是源於基本法第45條的規定，倒不如說是重新決定這地方作為一個政治共同體，以實現我們渴求的權利和政體。

文：李宇森

編輯：何敏慧

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

葉蔭聰 - 大陸違憲是正統 香港憲法不在場

星期日生活   2016年11月13日

【明報專訊】大律師吳靄儀撰文批評人大常委最近的釋法為「七違反」。文末她問：「常委會違反基本法的行為，特區有義務遵守嗎？全國人大或其常委會依據基本法所作的行為必須遵守；違反基本法而作的行為又如何？」吳大狀說得隱晦，但政治觸覺敏銳的親共報章，馬上指摘吳意圖煽動法官，拒絕按釋法內容來判案，以「司法審查權」挑戰人大常委的釋法權。

吳大狀把這個敏感問題拋給法官，政治姿態激昂。可是，她與同行每次反對釋法的黑衣靜默大遊行，反而欠了一點「激」的感覺。不要誤會，我不是要求大律師與法官去做長毛，我關心的是：一位法官「不遵守（人大常委）違反基本法而作的行為」，最需要的不是長年的法律訓練及浸淫，因為這些訓練與浸淫，令他傾向按着本子做事，而單從條文着眼，吳的問題是無解的。要「不遵守」，相反是需要相當強大的政治意志與決斷，而支撐意志與決斷的，不是條文，是法的精神。

港沒有創制故事 制憲想像

法的精神主要不是講程序，而是講歷史記憶、共同體想像與道德倫理，簡言之就是創制的故事。美國人談獨立戰爭、內戰甚至20世紀公民運動革命，英國人則動輒談大憲章、英國內戰、光榮革命等等。這對香港特別成問題。香港沒有這些國家的制憲時刻，我們的法制，全因殖民的歷史，把英國普通法制度移植過來，是別人給予的，例如，殖民時期，我們的憲制文件還是英皇制誥、皇室訓令這種東西！

《基本法》胚胎 逢六四陣痛

香港的法治比英國幾百年在民主革命中成形的普通法歷史要短，但卻比殖民晚期才成形的香港政治共同體的歷史要長，港人自治的想法，要到1980年才勉強成為社會共識。故此，民主化與法治是若即若離的，前者遲遲未有成果，後者有點老練成熟。香港前途問題爭議時，維持現狀派曾經認為，我們不需要民主改革，保持（英國人給我們的）法治便好了，港英可以擔此重任；後來《基本法》的制訂，遇上八九民運及六四鎮壓，恰好是香港人最覺得中央不具正當性的時刻，我們在風雨中擁抱着我們的法治，而新生的《基本法》在政治上顯得先天不足。

本土政治呼號 「法」的缺席

對香港「法治」的認同各取所需，有人因為恐共、戀殖，有人因為職業的光榮感、本土政治的投身，連親建制與共產黨也口口聲聲要保護香港法治。總而言之，一種孤立於政治體制及想像的「法治」觀念，成為香港人的核心價值，一種低度政治化的共識。今天仍有人認為，堅守法治，是為了令香港公平公正，營商有利，民主化可以慢慢來。於是，法背後，總缺少政治共同體的想像，甚至有人認為應該盡量與政治無關。近年的本土、自決、港獨派在基本法的鳥籠之外，提出人民主權，談到「法治」作為核心價值便是句號，很少談及法治的歷史精神與共同體想像。城邦派算是最講法的，但他們提出了問題，最後交出的答案卻不合大眾口味也不對題——「永續基本法」。

在香港還缺乏法的精神時，中共卻在憲法精神上下了許多功夫。再橫蠻的人，也有一套說服自己的道理，就好像《大時代》裏的丁蟹，總是覺得自己對。既然人大常委有釋法權，就有一套「法」的道理。不過，這套道理的起點很弔詭很諷刺，恰好是中共的違憲。不分左右，大陸憲法學家同意，「違憲」是中華人民共和國憲法史裏的一大主題，也是近20年來國內憲法學界的爭議點。

毛年代起— 政策上馬才回頭制憲

毛澤東年代搞的政治運動，違憲行為當然層出不窮，不勝枚舉：各級政府隨意侵害公民基本權利及人身自由（甚至性命），毛主席把國家領導人鬥倒拉下台，就連憲法清楚規定的全國最高權力機關人大（規定每年開一次會），在文革期間也10年不開會。毛澤東死後，違憲也沒有停止，例如，1978至81年間，為了鄧小平的改革開放，人大常委立了大量法律，但是，根據78年的憲法，人大常委根本沒有立法權，立法權在全國人大會議。許多經濟制度如農村家庭聯產承包制、土地拍賣等等，也是先上馬，之後才逐一加入憲法裏。因此，黨政機關不斷違憲，協助打造了中國式資本主義。

這倒不是我這種反共港人的看法，而是連官方學者也承認的。有香港人可能還記得，多年前駐港中聯辦有一位名叫郝鐵川的官員（記得「國民教育科健腦論」嗎？），他來港前當法學教授時，便提出過著名的「論良性違憲」（1996年），因此在法學界名滿天下，也可能因此棄學從政，青雲直上。他認為，中央政府為了適應歷史發展，在沒有修憲前，便做出違憲的事實，但因為於國計民生有益，符合歷史發展，所以是良性的。

這種奇談怪論之所以出現，是因為中共由一個自命革命進行專政的黨，漸漸轉變成集中經濟建設且永不下台的執政黨，卻又要打扮成與主要西方國家類同。而且，「法治」在毛澤東時代之後，亦成為國家建設目標。可是，中共要如何面對過去甚至現在的違憲事情呢？中國要不要成立獨立於政府及執政黨的審查違憲機構（如美國等的各級法院、歐洲部分國家的憲法法院及憲法委員會）？

中共史觀— 先保障黨的正當性

郝鐵川這種「存在就是合理」的說法受到同行批評，例如童之偉、賀衛方等傾向規範主義的憲法學家，明確反對違憲有「良性」一說。自由派鼓吹中國建立憲政，以法律自身規範為原則建立法治，限制政府權力及保障個人權利。因此，他們大多支持獨立的司法審查，而親中共一方便要想辦法解釋，何以自由派的觀點不對，以及為什麼現在中國的憲法及政治制度是可取的，換言之就是中共的政治正當性問題。

中共習於政治理論先行，如江澤民的「三個代表」理論或胡錦濤的「科學發展觀」，繼續以法之外的理由來為違法違憲行為辯護。因此，自由派憲法及法理學家指中共統治沒有憲政，中共甚至曾恐慌至要把「憲政」二字定為敏感詞查禁。結果，自己總是背着「違憲」的罵名，在憲政問題上失卻了話語權。

故此，親官方的法理學家並沒有閒着。近10年來，大約在胡溫當政中後期，他們趕上了外國理論時髦，嘗試提出自由主義以外的憲法理論，甚至發明了一門學科——「政治憲法學」。他們當中有港人較為熟悉的強世功（曾為中聯辦研究員），以及雨傘運動後開始評論香港的陳端洪，兩人皆為全國港澳研究會的委員。

最高「制憲權」 有搬龍門沒違憲

強世功運用非成文憲法及所謂「現實政治的憲政生活」的概念，提出「中國共產黨領導下多黨合作與政治協商制度」在歷史及憲政地位上先於成文憲法，以非成文憲法作為新中國的「根本法」（fundamental law），因此，只要符合這根本法便沒有所謂違憲。陳端洪則從「制憲權」（constituent power）入手，指「中國人民在共產黨的領導下」是第一根本法，領導人民的中共不止是制憲時刻的主權代表，而且是時刻代表人民，是制憲權的常在代表，進行政治決斷，維持人民集體的生存，推動國家民族發展。由於任何國家制度、成文憲法都是源自「制憲權」，所以，不能構想一種司法審查制度來審查比它高的主權代表。反過來，在「例外狀態」，即人民主權的生存與發展受到威脅時，它更要出場。

中央一面不許違憲審查的司法機構及程序，另一面打壓提出自由主義式憲政訴求的法學家及平民。因此，這套政治憲法學除了是自說自話，為中共開脫，其主要功能是嘗試在文化民族主義之外，建立一種陳端洪所說的「憲法愛國主義」，即透過體會憲法的歷史及原則，凝聚對政治共同體的熱愛。

從這套政治憲法學角度看，我們可以對中港政治關係有些新理解，例如，何以北京政府要在香港搞「熱愛基本法」這種活動與口號。更重要的是，這次人大常委主動解釋香港基本法，甚至染指修改或補充法律，北京固然視為主權常在代表的一次政治決斷。而且，這甚至是一場難得的實驗：主權代表要面對特區的憲法審查機構——最高及終審法院，香港屢屢鬧出的政治風波，特別是宣誓及「港獨」等問題，讓人大常委一顯身手，在普通法地區有變相修法、立法的演習機會。

回到香港，當我們以「捍衛司法獨立」之名的時候，除了包含着一種恐共情緒外，是否要尋求法治背後的政治共同體的熱情？沒有創制的故事，沒有法的精神，我很難想像法官敢以「司法審查權」對抗中國主權代表。

文：葉蔭聰

編輯：何敏慧

李宇森 - 以內戰來管治——思索菲律賓的毒品戰爭

星期日生活   2016年10月30日

【明報專訊】今年5月，杜特爾特當選新一任菲律賓總統，在任短短幾個月已爭議不斷，其中最為人詬病和不齒的，要算是他上台後立即提出的新計劃：向毒品宣戰。「如果你認識任何一個毒販，請隨便殺死他們，因為由他們家人動手會很痛苦。」這是杜特爾特在總統就職演說上的發言。之後幾個月，菲律賓的大城市腥風血雨。據報，目前在這場毒品戰爭中，至少有3000幾個道友或者毒販因拒捕而被殺。對此，國內外反應迥異。杜特爾特在民眾的支持度持續高企，但仍然有一些宗教和政治領袖表示反感。在西方社會，歐洲議會高度關注這嚴重侵犯人權的事件，國際刑事法庭也立案跟進。禁毒，是各國政府的共識，但是這場無視法律秩序的毒品戰爭，呈現了當代政治世界一種日漸普及的管治模式：以例外和內戰作為常態的管治。因此，日常管治和內戰，奇異地結合在一起。

禁毒變成內戰

那麼，到底菲律賓政府是怎樣執行這場毒品戰爭呢？

本月初，一名自稱在天使行列的資深菲律賓暗殺團（Death Squad）成員，向英國《衛報》透露這場毒品戰爭鮮為人知的一面：這些暗殺團，一般是警察的特種部隊，且會高度保密成員的資料。現時有至少十個暗殺團，每隊16人，每次行動前均先獲取一份長長的暗殺名單。這名單上的全是涉嫌吸毒、販毒或者觸犯其他罪行的疑犯。然後，就像我們熟悉的特工電影情節，在月黑風高之夜，潛入、暗殺、棄屍，而且在屍體上還可能放張卡紙，寫上該人的罪狀，以「方便」其他同僚不用再調查死因。這場無聲殺戮進行了至少3個月，只見一些菲律賓官員興高采烈地說：我們預期犯罪率會下降，此乃治亂世用重典之功呀！

這種官方包辦的調查治罪模式，稱之為毒品戰爭（Drug War）實在適合不過，因為杜特爾特的確在國土內帶來一場戰爭。美其名是嚴懲罪犯毒販的非常手段，說穿了是向國內一部分人開戰。按常理來理解，日常法律秩序跟內戰或戰爭時期的秩序是完全相反的。在日常情况下，一個民主國家實行三權分立，警察的角色只在於執行法律，制服疑犯並帶進司法體系，再裁決其是否有罪。在整個過程中，疑犯也是公民，理應享有一切法律賦予的公民權利，例如保持緘默，聯絡律師或家人等。即使獲判有罪，犯人仍可按司法程序上訴，以求更正裁決或刑罰。

但是，在菲律賓的毒品戰爭中，暗殺名單上的人只是涉嫌與毒品或其他罪行有關，從來沒有在公平公正的司法程序上得到合法的審訊，便悄然喪命。這種行為，顯然超越了執法的範圍。換句話說，在整個暗殺過程，警軍不分，被殺者不再是一個擁有公民權的疑犯，而是變成一個戰場上的敵人。戰場無父子，只有敵我，只有殺戮和生存。然而在這場戰事中，只有一方是國家，另一方是國內的一群人，名單上的一串名字。因此，它屬於內戰。但往往內戰最弔詭的是，只要主權國不承認對方是交戰團體，那麼整場殺戮便會成為平亂之舉，戰爭法也不適用。

例外和日常

即使我們認清了這場毒品戰爭本質上是場內戰，這並不因此指涉那些道友或者嫌疑罪犯意圖叛國、危害國家安全。正如杜特爾特在演說中所言，他的狠心為的是要肅清罪行，把菲律賓還原成一個守法和有秩序的地方。因此，這場毒品戰爭無疑是他心目中有效管治的方式之一。但到底應如何理解內戰和管治這對奇特的組合呢？當代的政治思想討論或者能提供到一些線索和洞見。

德國威瑪共和時期的法學家施米特（Carl Schmitt），曾多番討論例外狀態、法律處境性（situational）和代理獨裁者（commissarial dictatorship）的關係。他認為，一切法律條文均有其預設的正常處境。只有在滿足了這些背景條件下，法律條文方能有效執行，整個法律秩序才得以維繫。但在某些特殊情况下，這正常處境受到衝擊，政府無法執法，整個社會秩序陷於崩塌邊緣，那麼政治最高決策者、又稱為主權者（sovereign），便應頒布例外狀態，懸置某些法律，讓政府得以享有非常手段，撥亂反正，令原有法治制度得以繼續運行，憲法所保護的價值不會消弭。但施米特十分強調，儘管在這階段，主權者享有無上的獨裁權力，但畢竟是代理的，不應立法或更改法制，而是要盡快恢復日常秩序，以便重新把權力讓回原有的制度。

德國哲學家本雅明（Walter Benjamin）十分仰慕施米特，二人不單有書信來往，更曾互相送贈自己的著作。但針對施米特對於例外狀態的見解，本雅明有不同的主張。在1940年一篇名為〈論歷史的概念〉的文章，他寫道：「整個受壓迫的傳統都在告訴我們，緊急狀態並不是例外，反而是日常的管治方式。」本雅明身為猶太人，這主張固然攙雜了許多民族記憶，但同時也呈現了理解日常管治的新角度。這點上，啟發了往後許多政治思想家的方向，其中一人是阿甘本（Giorgio Agamben）。他在《例外狀態》一書中點明，當施米特很着力去區分代理獨裁者施行的例外和日常的分野時，本雅明則明確地揭示，日常和例外的分隔早就打破了，這是純然虛構的法學概念（Fictio iuris）。維繫法律秩序，只能透過內戰和革命暴力來達成，單純依靠法律效力已經不足夠了。

內戰和管治

那麼，內戰和長期例外如何成為管治的方式呢？

首先，這種內戰本身不會否定整個政治法律秩序原來的功用，也就是說，對於大多數人來說，法律所保障的政治、經濟權利，並無因此而消失。所以，主流的日常生活並未有太大惡化，這也說明了為何很多菲律賓人會覺得這種非常手段是可以接受。另一方面，阿甘本重新解讀霍布斯（Thomas Hobbes）對於自然狀態和主權者的關係，藉以理解當代政治的長期內戰狀態。

在阿甘本另一本作品《內戰》，他認為霍布斯所談的自然狀態，並不是社會契約訂立前的歷史狀况，或者虛擬的思想實驗，而是陷入內戰的情形。人跟其他人彼此為敵，因為失卻了主權者或者國家的保護。霍布斯式的主權者，雖然是源於人民（people）的集合和授權，但這人民也隨着主權者的誕生而瓦解，變回不同的個體（multitude）。按阿甘本的想法，這主權者要獲取管治和擴張權力的合法性，或者維護自身的秩序，會不斷向臣民施行暴力，因為對於它而言，所有國民皆為潛在的罪犯或敵人。主權者打擊敵人，不一定需要倚靠法律或尊重人權，皆因主權者一方面在法制內，同時卻在法制外，故可用法律以外的方式「解決」敵人，而沒有法律代價，例如美國的關塔那摩灣（Guantanamo Bay）監獄，或者菲律賓的暗殺部隊。如此繞過法律秩序，則人的權利自由也蕩然無存。

因此，這出現了一幕多重弔詭的政治鬧劇：那些嫌疑犯本是公民，卻被主權者打成非公民、非外地人的純粹肉身狀態（bare life），因此遭暗殺也不構成謀殺；在暗殺的時候，這空間變成「沒有法的空間」，因為法的秩序真空了，令政府指示的暗殺得以可能，但同時法律秩序仍一直存在，故此這場毒品戰爭呈現了一種無以名狀的法律狀態。換句話說，這例外的暗殺手段形成了新的法律效力（force of law），但這法並不容於原有的法律秩序，它是在不存在的空間（non-place）展現的。因此，長期內戰狀態，能相容於日常的法律秩序，並成為日常的管治方式。

文：李宇森

編輯：馮少榮

法學角度：港獨在法律之外嗎？

星期日生活   2016年8月28日

【明報專訊】雨傘運動結束後，港獨議題日漸升溫，就如梁天琦在一個訪問中提及，2014年11月旺角山東街警民對峙時，有示威者高喊香港獨立，但四周鴉雀無聲，沒有人回應。然而，事隔一年半後，於今年一月旺角騷動和二月底新東補選中，港獨議題已不再是彷彿拋向虛空的石頭，它已成為某些本土派政黨的組織綱領，某程度也是他們吸票的方法。而梁天琦本人，日前也被選管會以不真誠擁護基本法，鼓吹港獨為由，被褫奪九月立法會選舉的參選權利。同時，港獨思維逐步在香港的中學擴散，目前已有十多間中學出現思考港獨的學生組織。

筆者無意在此文探討港獨是否可行，或應否提倡港獨，而是希望從另一角度來切入港獨問題的討論。筆者認為鼓吹港獨的主張和行動，可以揭露法律的有限性，即法律背後的政治秩序。這個觀點，源於德國威瑪共和的著名法學家，卡爾‧施米特（Carl Schmitt）有關主權者（主宰權力的人）、法律與權利基礎的思考。

一般而言，在一個自由民主的國度裏，人們有一套法律體制來保障公民各種各樣的自由和權利。例如在貌似如此的香港，基本法第二十四條至第四十二條，便是列明各樣權利保障的條文。因此，很多人會以法律的觀點出發，認為提倡港獨也會受到言論自由等普世人權的保障，至少執法者和法官不能，也不應肆意打壓這份自由。或者在平時，一旦遇上政治爭議時，香港人往往習慣於訴諸法律的權威性，希望用法律來解決這些爭議（當然，香港人這樣做是有很多現實原因構成的）。然而，施米特的觀點正好提醒我們，這個假設是自由主義或應然論者（normativist）的盲點。他們以為法律的保障是基於普遍的應然價值，不會有任何例外狀况。甚至，自由主義的政治哲學總是希望把所有形式的隨意性消除。事實上，一切的日常秩序必然預設了例外的存在，因為沒有例外便沒有正常規範。因此，施米特指這種例外性正是法律背後的正常預設。這裏顯現出法律和權力一個很弔詭的關係——我們必須從例外來思考日常規則。

「一切法律都具處境性」

法律需要主宰權力的人執行才能成為帶來實質保障，而每條法律能夠執行，是因為社會現有的狀况符合了法律得以執行的各種條件。施米特於《政治神學》中指出一切法律均有上述這種正常、日常的預設，才能行之有效。故此有以下這句名言──「一切法律都具處境性」（All law is situational law）。處境性指的是法律得以執行的社會環境和條件，而主權者則是決定社會此刻是否符合「正常狀態」，是否有執行法律的條件的最高決策者。因為在混亂的處境下，法律的基礎便會受到衝擊，而這個時候，主權者就可以用更高的原則，凌駕於法律有效性之上。讀者或許會生疑問，誰是主權者呢？為什麼他可以用更高原則，凌駕於一切法律和法律所保障的普世價值之上呢？這兩個疑問其實是一體兩面，因為根據施米特的講法，「有權決定例外狀態的便是主權者」。即是說，有權決定某些原則可以凌駕於法律之上的便是主權者。

《政治神學》開首第一句，施米特便清楚點明，例外狀態不是指廢除整個法律秩序，而是暫時懸擱個別法律條文甚至整個法律制度，直至情况回復日常狀態，以便恢復可以實行原有法律的社會條件。就像古羅馬時代，共和國面臨危難時，也會懸擱原來的共和民主制，把一份大於國家制度的權力頒授於臨時的獨裁者，讓他來恢復羅馬原來的日常秩序。這個現象不難理解，因為在一片混亂的狀况中，社會不會存在規範和秩序。必須要社會秩序得以建立，法律秩序才可以產生意義，因為只有在那個時候，法律才可以在人們身上行之有效，而背後的預設是法律建基於權威性這點。按施米特的想法，整個法律體制的有效性，不是建基於普世價值的政治合法性上，而在於主權者的判斷。因此，有效管治所需要的日常秩序，比法律保障的價值更根本。施米特進一步聲言，倘若一個主權國沒有權力決定例外狀態，它根本就稱不上為國家。所以，例外是彰顯主權管治的核心，是一切正常法律與政治秩序的有效性的來源。

非常時期用非常手段

施米特指向的語境是威瑪共和時代的德國。一戰後成立的威瑪共和，經濟混亂，政治情緒狂熱。支持無產階級革命的左翼群眾，和支持右翼排外的群眾之間時常發生衝突，甚至街頭械鬥，巴伐利亞區更有意欲脫離威瑪共和的獨立運動。儘管威瑪共和國憲法有保障人權的條文，但當時的德國總統多次執行憲法第四十八條，即執行例外狀態來懸擱某些關於人權的法律條文。他的目的是希望藉緊急狀態令，結束或至少緩和當時社會內亂和政治傾軋的情况，以避免國家傾倒。事實上，威瑪共和憲法第四十八條列明，若公眾安全與秩序（public security and order）受到嚴重威脅，總統有權採取任何必要措施以重建秩序。這條條文便是比法律更高的原則。回到今天的例子，2001年911恐怖襲擊兩個月後，當時的美國總統布殊頒布了一個軍事指令——可以無限期拘留那些被懷疑會危害美國國家安全的外國人。這個指令明顯違反了美國本身，甚至是國際的法律。又例如法國自去年恐襲後便一直頒布緊急狀態令，軍隊可以入城，這是軍隊平時沒有的權力。這些都是例外狀態的執行。其背後的邏輯，就如同我們已提及的——日常的公眾秩序，是一切政權管治的基礎，也是一切法律得以有效執行的條件。破壞這個秩序，主權者管治社會的權力同時會受損，進而影響主權者的主權本身。所以，主權者要維持管治的有效性，便需要在某些情境下懸擱法律體制。但是，到底什麼才是日常的社會秩序呢？對施米特來說，這個判斷沒有客觀的標準或規範，全在乎於主權者當時的判斷。若他認為現在社會已離開日常狀態，法律不能妥善執行，便可懸擱法律秩序，即是我們日常說的在非常時期配以非常的手段。

主權者維繫憲政法律秩序之重要

施米特的著作名為《政治神學》，其中一個原因就是他認為政治的概念與神學的概念有類似結構。主權者在政治法律的秩序，對應着上帝在自然秩序中的位置。上帝被視為全能的，祂在自然法則支配的物理世界內，仍可施行各種神蹟。而神蹟之所以被稱為神蹟，是因為它無視了自然定律的限制，然後紅海可以分開，死人可以復活。與此同時，上帝施行神蹟並無礙於自然法則的世界繼續「正常」運作，因此太陽也照常升起，生老病死也如常發生。同樣，主權者的位置，令他一方面可透過例外狀態，懸擱某些現存法令，但同時整個法律制度並沒有因此而消失。相反，只有主權者以其意志判別當下的狀態，於適當時候以超越法律秩序，但同時又屬於法律一部分的例外狀態，來維護法律運作的社會環境，整個法律及政治秩序才得以順利運作。因此，施米特指出了例外狀態一個看似很矛盾的地方，那就是一套法律系統其實已預見了自己有一天會被懸擱。那麼，我們仍然可以認為法律執行着主權者的行動嗎？是的，因為執行例外狀態也是出自法律賦予的權力，一般而言，一個國家的憲法會寫明在什麼情况下可以暫時懸擱某些法律條文。不是的，因為從執行例外狀態那一刻開始，主權者的意志已超出了法律的範圍。而施米特不是認為公民的基本政治權利不重要，可有可無。他的洞見在於，主權者對於維繫整個憲政法律秩序之重要。民主與獨裁，法治與例外，並不是政治概念上的二律背反，非此即彼。相反，政治法律秩序必須假定了例外與主權者的存在，這不是一套自然運作的官僚制度能處理的政治議題。

故此，法律的盡頭便是政治。

主權者頒布例外狀態的條件

回到港獨的議題。港獨揭示了法律秩序的限制。因為港獨不同於其他政治或民生的議題，如雙普選、停建高鐵三跑、反對國民教育等。這些議題仍然是在一國兩制的大框架下爭取的，對主權的影響不大，港獨則不然。領土完整，是主權展現的舞台，而主權展現就是法律秩序的根據。但獨立的主張，或者確切地來說，獨立運動的實質抗爭，可能意味着整個日常秩序的斷裂，當日常秩序受到嚴重衝擊時，主權者會失去法律管治的權利。由此可見，港獨打開的局面其實是法律外的政治之爭。而香港有些人在梁天琦被取消參選權利後，認為只有法院的判決才能決定梁天琦是否有違基本法。如果按施米特的理論套路，這其實有點緣木求魚，因為觀乎今次選管會擅自按選舉主任意願，隨意剝奪候選人受基本法保障的參選權利一事，已是用行政來掩飾主權者其實已頒布了例外狀態，以主權完整的原則來懸擱某部分普世價值的法律條文。但這個做法，到底是中共主權者的意願，抑或是香港的官員特首揣摩上意，自把自為呢？外人難以判斷。

然而，承如上文所說，例外狀態需要處於一個日常秩序嚴重失控，就像威瑪共和的政治亂局，才能合理化當權者一再懸置極為重要的公民政治權利的處理。現在的香港社會是否已是此等局面呢？請讀者自行判斷。此外，選管會選擇性讓部分支持港獨或全民制憲的候選人入閘，這種「拉一派，打一派」的做法，陰謀論地想，這是否意圖着打壓某些港獨勢力，令更多市民因同情而支持那些組織，從而再誘發類似「魚旦騷亂」的事件，為香港加添亂局，以製造可以頒布例外狀態的條件呢？

（作者為英國約克大學政治系碩士生）

文：李宇森

編輯：蔡曉彤

哲學角度：社會總會選擇其敵人

星期日生活   2016年8月21日 

【明報專訊】富德樓艺鵠日前舉辦了沙特文學哲學第三講——社會總會選擇其敵人。這個標題是沙特在1960年出版的大作《辯證理性批判》（Critique de la raison dialectique）中的一句句子——「社會有必要選擇它的死者和那些營養不良的人」（La nécessité pour une société de choisir ses morts et ses sous-alimentés）的轉化。五十年代末開始，華人世界掀起了存在主義熱潮。當中很多人以為沙特的存在主義就是高舉個人自由，然後憑藉這股來自「存在先於本質」的自由，人們彷彿可以完全超越宗教、社會規範和歷史條件的限制。這個想法似乎放大了沙特理論中的樂觀精神。事實上，沙特二戰後的哲學著作，與其說歌頌了人類自由的偉大，不如說呈現了人類自由的悲劇。

短缺

在《辯證理性批判》（Critique de la raison dialectique）中，沙特首先分析了「短缺」（la rareté）這個社會現象。他認為社會總會令人感到短缺，例如職位短缺，新產品不足以應付市場需要，政府資源未能滿足有需要的人等。在此，沙特不是嚴格地沿用經濟學「資源有限欲望無限」的概念，也不是說一切東西都會短缺，他只是想指出短缺是社會歷史的條件。但事實上，所謂短缺，不一定是數量上不足夠，也不是所有東西都是短缺的，短缺更多的是指人類不斷需求更多的心理。這種心理形成一種社會形勢，然後大家覺得必須決定把資源優先分配給某些人，從另一個角度看，就是排斥另外一些人。

由此，短缺令社會成員間形成競爭，爭奪各自需要的東西。過程中，社會某些成員無可避免地對其他成員施行暴力——不論是哪一種暴力。因此「社會有必要選擇它的死者和那些營養不良的人」一句，就是指社會在選擇誰人可以獲得資源這種人類社會必然的內在矛盾。而沙特看過很極端的情况。他在上世紀五十年代目睹中國為了遏止人口膨脹，強硬實施計劃生育，然後把超過限額的嬰兒視為多餘的人（l'excédentaire），或想辦法制止他們誕生於世上，或活生生把他們處死。就如流亡作家馬建在《陰之道》中說：「在黨的眼裏，每一位母親都是生育嫌疑犯，每年的查環查孕就是在預防母親犯罪。」這就是現在、此刻的人，出於短缺的想法，覺得自己有權決定未來誰人可以活在世上，誰人可以獲得世界的資源的例子。

拋棄左派的教條

那麼一度在法國左派知識分子中極為流行的馬克思主義，和共產黨的行動，能否終止因短缺而帶來的社會暴力呢？沙特認為並不能。早在1946年的文章〈唯物主義與革命〉裏，沙特就毫不留情地批評當時業已僵化的馬克思主義和法國共產黨，反對他們主張物質條件決定人類行動和歷史，並認為飽受壓迫的無產階級最終可以推翻資本主義的想法。他質疑，如果物質條件能決定人的行動，那麼個人在歷史中的位置是什麼呢？個人在歷史活動中是否毫無自由可言呢？再進一步，如果共產主義革命可以一蹴而就，帶來烏托邦的世界，那為什麼史大林統治的蘇聯人民，其自由就毫無寸進呢？事實上，在沙特思考這些問題時，蘇聯於1956年派兵鎮壓匈牙利革命，蘇聯社會主義可謂完全撕破了對人類解放的承諾。故此，沙特認為社會成員間的對立其實更為複雜。

於《辯證理性批判》一書中，沙特意欲擺脫法國共產黨的意識形態，擺脫所有教條，從存在主義的角度來重新解釋馬克思思想，指出人的自由其實是矛盾的兩面。一方面，從俄國革命的例子來看，它可以幫助人們掙脫皇權的枷鎖，追求社會平等。但另一方面，當政治革命達至某程度的成果後，社會上的壓迫仍持續不斷地出現，因為社會仍在不斷地選擇、轉換它的敵人。而僵化的馬克思主義正看不到人們無止境的競爭和排斥這種狀况，他假想革命能帶來歷史的終結，以為人類自此可以安身於社會主義的國度裏。然而現實中，無產者仍然不斷受到壓迫。因此，沙特主張法國工人不應滿足於個人收入的增加，必須持續地革命，不斷矯正社會仍然存在的壓迫，如資本主義和殖民主義對個人的壓迫。

辯證的經驗

雖然沙特不斷批評當時法國某些左派知識分子對馬克思思想的詮釋，但他曾說過：「馬克思主義是當下不能繞過的視野。」因為誠如馬克思所主張，人類絕不能按理論憑空創造歷史，而是在既定的社會狀况裏再創造的。然而，他認為馬克思過分樂觀，忽略了社會狀况同時會對人的行動帶來反作用，阻礙人們達至原定目標這一點。沙特參考了雷納．格魯塞（René Grousset）的亞洲史研究。後者指出中國人為了應付人口增加的壓力，長期在邊境伐木，擴充耕地面積。這樣雖然增加了農作物收成，養活了龐大的人口，但同時造成泥土侵蝕，河流氾濫日益嚴重，威脅沿岸人口等問題。這個例子說明了人的實踐（praxis）改造了物質自然（耕地和泥土），形成新的社會狀况（經濟和社會穩定），但當人的某些實踐達至一定成果後，他馬上就要面對新的困難（大自然受到破壞）。因此，人類歷史其實並沒有簡單地直線進步，完全擺脫昔日的問題，人類仍然要跟自然搏鬥。這就表明人類經驗是辯證的（dialectique），人的實踐改造物質自然，但不會完全跟自然融為一體，人的籌劃（projet）總是不斷超越物質自然的限制，形成新的形勢。而整個辯證的經驗，就像一個螺旋的圖像。而且，物質自然不是不可改變，或與人無關的物理現象，而是必定帶着人類實踐的痕迹的，沙特稱之為實踐之惰性（practico-inerte）。

沙特認為人類最基本的社會關係正正在具體的實踐之惰性裏展現出來的，而不是由人的意識和溝通形成，人的自由也不會純粹體現於意識之中。換言之，只要人類改變實踐之惰性——帶着人類實踐痕迹的物理自然，就會為人類行動釋放出更多的可能性，形成新的社會形勢，而人們對社會形勢的認識和判斷也會隨之而改變。例如在香港，社會經常有一種論調認為香港地少人多，要純粹改變這種香港人根深柢固的意識相當困難，但是只要我們逐步改變土地規劃的制度，限制大地產商囤積土地，引入更民主的社區規劃，人們運用土地的需求可以直接化成建築、住房、文娛康樂設施等，就會形成更平等的社會關係，那麼人們就不會覺得由政府和大地產商來決定社區面貌是一件理所當然的事。而社區各成員也可以按其專長，木工、電器維修、教育和運動教練等，在規劃裏出謀獻策。當然，就如沙特理論所預見的所樣，隨之而來的不會單是社區民主化，各人的意見分歧和衝突也會形成了新的難題。因為社會成員間，社群與社群間一定存在張力。

社群內在的張力

沙特參考了專研法國大革命歷史的喬治．勒費弗爾（Georges Lefebvre）的作品，看到人類社群的內在矛盾。他描述了三類社群經驗，分別是序列的群體、融合的群體和宣誓而成的社群，每種社群都有特定的中間物（medium）參與其中，從而體現出不同類型的自由。序列的群體是最日常的經驗，例如當人們聚集在巴士站等候車輛，各人帶着不同的目的上車，乘客之間的關係就如數字序列，整體看來只是一個數量。巴士站和巴士表面上只是兩個物件，但實際上它們維繫着所有乘客的關係，假如巴士站改動或巴士誤點時，乘客就會採取若干行動，從而改變了群體的形態。而隨着巴士到站，乘客群體就會消失。另一個例子是看同一份報紙的讀者，報紙維繫着讀者群的聚集，倘若報紙改版了，讀者群的形成就會受影響。沙特認為，社會生活很大部分都是屬於這種序列的群體。

第二種社群經驗是融合的群體，它比序列的群體有更強的內聚力。在這個群體中，人們帶着共同的目標加入群體，成員間的關係不再是數量多寡，而是每個成員的行動對其他人來說都代表着整個群體。1789年7月14日，當巴黎群眾攻佔巴士底監獄時，我們可以想像當時憤怒的群眾聚集在監獄前，一些人帶頭叫喊，然後開始衝擊象徵着皇權的監獄。當群眾看到身邊愈來愈多人不顧一切地攻向守衛時，自然會感到整個群體彷彿都分享着同一個想帶來革命的想法。基於這個假設，加入衝擊的人就會愈來愈多，直至群眾的力量愈聚愈大，衝擊的場面就會由抗議、對峙逐漸演變為攻佔、革命。這種因着同一目的而聚集的社群經驗，經常出現在遊行示威的人群中。它跟在一間商店裏、一個巴士站前排隊的顧客所展現出來的，序列的群體截然不同。在後者，人們行使消費自由，為了的是滿足個人利益。但當人們自決參與融合的群體時，這種自由就是集體地行使的。要維持融合的群體，各成員必須暫時放下個人利益，否則當愈來愈多人退出時，其他人參與其中的決心就會受影響，然後整個群體就會瓦解為序列的群體。因為成員是沒辦法看到運動的全象的，他只能從其他人的行動來感知群體和社會，換言之，所有人都是其他人感知群體和社會的中介物。故此，融合的群體需要人們共同付出。

社群的友愛與恐怖

第三種社群經驗是宣誓而成的社群，它最為罕有，也最令人感到困惑。當一個融合的群體要求成員負擔更多責任時，往往會通過宣誓來表示他對所有成員和整個社群的效忠。宣誓的儀式比誓詞內容更為重要，因為它改變了各成員之間的關係，由融合群體的自願加入和退出，變成要竭力維持整個社群的功能和存在。我們可以想像當一群人成立革命黨，目的在於推翻君主制時，如果黨員可以隨時退出，那麼其他黨員的生命則很容易受到威脅，因為他們的革命計劃可能會被泄露。因此，要保證所有黨員的安全和革命成功，所有黨員都必須宣誓保密革命計劃，退出或不守誓詞，出賣黨友時要受到嚴厲的懲處。這種手段是為了使所有黨員都不會，也不能隨意退出和違反誓詞。誓詞愈能強化社群的內聚力，成員間的關係就愈緊密，以至生死與共，但同時，退出社群就變得愈困難，成員之間的猜疑與監察也就愈加嚴密。於是，社群成員間的友愛和恐怖就會同時出現。宣誓而成的社群體現了人類為了集體的目標而勇於獻身的高尚，不過弔詭的是，這同時要求成員互相限制對方的自由。

這種社群經驗或者可以帶來革命，但它使得馬克思主義的革命觀不能無視人類的辯證經驗，就是一旦人們對社群的要求愈嚴格，要實現更崇高的目標，從而帶來更大的自由時，它同時意味着自由之喪失，而這就是存在主義揭示的人類自由面對社會自由時的悲劇。

（作者為巴黎索邦學院法國文學及比較文學博士生）

文：Sabrina Yeung

編輯：蔡曉彤

法式考卷：法國高考哲學科演繹課五 法律即正義？

星期日生活   2016年7月10日

【明報專訊】簡介：

哲學是每年6月法國高考開考的第一個科目。哲學是必修科，每年約有60多萬名考生參加哲學科考試，4小時內，考生須從3條題目中選擇一題作答，撰寫一篇數千字的論文。本系列會挑選一些練習試題或昔日試題，參考法國學者的答題建議，引入香港讀者熟悉的例子來演繹，希望藉此說明，哲學科不是純粹法國人的專利，而是訓練人們思維的普遍方法，可以增進對人生和世界的了解，培養獨立思考和判斷，成就民主社會的公民性格。

在1845年的7月4日，著名的美國哲學家梭羅（Henry David Thoreau）選擇移居到瓦爾登湖（Walden）靜思，過了兩年多簡樸的生活。那一天，正好是美國獨立日，梭羅選擇當日離群索居，並非如他所說的「偶然」，而是不滿足於表面上美國掙脫英國殖民統治，但實質上人們未獲得心靈的獨立。六年來，他拒絕向政府納稅，以示反對美國對墨西哥發動戰爭及當時仍然存在的奴隸制，結果被捕入獄。在著名的〈論公民的不服從〉中他說過：「一個人應當怎樣對待當今的美國政府呢？我的答案是，與其交往難免有辱人格。我絕對不能承認我的政府這種政治組織，同時是允許奴隸制的政府。」為什麼好端端一個哈佛畢業生和知識分子，甘心反對政府直至下獄？因為梭羅認為，遵守不公義的法律等如背棄良心而行，所以他說「我認為我們首先要成為人，再作一國之臣民（subject）。對正當權利的尊重優先於對法律的尊重。」換言之，法律和公義不必然是一致的，要成就公義，就不能遵守不公義的法律。因為「有法必依」就等如盲目服從一切法律，人就成了臣服於政府之下的臣民，而不是有獨立判斷力和有良知的人。值得追問下去，法律和公義的分別是什麼？為何法律不必然和公義一致？

題目：遵守法律是否足以達至公義？

法律建基於人權

很多人都會覺得，良好的法律和守法的公民，構成了法治社會，這就已經足夠了，公義並不是時刻需要關注的事。這種想法不無道理，而且植根於現代政治哲學。一般來說，法律的特點是有強制性的和普遍性。強制性是指限制人的自由，假如人們違反法律，原則上可以受到法院懲罰。普遍性是指對所有人平等地有效，任何人違法都會受到同樣的懲罰。換言之，法律平等地限制每個人的自由，在法律面前，沒有一個人比另一個人享有更大的自由。但是，這還不足夠界定法律。設想有一條法律禁止人民出版讚揚政府的書籍，這條法律對所有人都有強制性，但我們會覺得很奇怪，為什麼人們有權批評政府，卻沒有權讚揚政府呢？大概沒有一個國家會訂立如此奇怪的法律而不受到非議。須知道並不是任何內容都可以寫入法律，法律的內容必須保障人們行使其基本權利。如果有些人認為社會上太多人虛偽地讚揚政府，因而提議立例禁止人們讚揚政府，這就很明顯剝奪了人民自由表達言論的權利。反之，如果有人認為社會上批評政府的聲音過多，建議立例禁止出版批評政府的書籍，同樣限制了人權。現代政治哲學有別於古代，正在於今天我們認為法律必須建基於不可剝奪的人權，因而必須限制任何妨礙行使人權的行為，如謀殺（剝奪他人的生存權）、強姦（剝奪他人自由行動的權利）、偷盜（剝奪他人的財產權）以至賄賂或政府貪污（剝奪平等就業的權利或踰越政府的權限）。從這個角度來看，法律建基於權利，可以體現平等，當每個人的權利都受到保障，就是公義的社會。

有限度的公義

這樣看來，法律好像跟道德無關，因為法律帶有強制性，但道德並無強制性，法律建基於人的權利，道德則來自人的自主，屬於個人的事。讓我們想一下，如果社會上有些人做了不道德的事，但沒有被法院裁定犯法，這仍然是個公義的社會嗎？英國著名的偵探小說作家詹姆絲（P. D. James）在《有限度的公義》（A Certain Justice）裏，講述一個非常幹練的律師Venetia Aldridge，經常為殺人犯辯護，洗脫罪名。她有精密的頭腦和過人的口才，為了攀上事業的高峰，創造不敗訴的紀錄，不惜漠視兇手有否真正犯過罪的證據。可以說她不把法院審判視為達至公義的程序，而是律師的才技表演，她希望每場官司都成為精彩和招人羡慕的演出，因而備受同行鄙視。有一天，她成功地令客戶Garry Ashe洗脫殺人罪名，但是旋即被人報復，命喪於自己的辦公桌上。警方探員Adam Dalgliesh着手調查其死因，最終發現了兇手的行兇動機，卻苦無證據起訴，殺害律師Venetia Aldridge的兇手逍遙法外，如同她辯護過的疑犯一樣。作家詹姆絲因而寫道：「人類的公義必然是不完美的。」書名《有限度的公義》帶有兩重相反的意思，一方面公義不能完全體現，只能某程度達至，另一方面公義是確定不移的。

審判不能排除疑點

詹姆絲的小說純屬虛構，讀者好像比法官和探員看得更清楚，但現實往往未必那麼容易真相大白，公義是確定不移抑或難以體現，卻是個不能逃避的問題。近年台灣引起重大爭議的鄭性澤案，就帶出了法律能否帶來公義的難題。在2002年，鄭性澤被控謀殺警察，被判死刑。他多次在庭上宣稱無辜，被關押十四年後，法庭宣布需要再考慮新證據和疑點，被告暫時釋放。十四年來也無法百分百斷定鄭性澤是否殺人兇手，如果最初依法處決了他，萬一後來發現錯判冤案，就說不上是公正的審判了。這件案件說明了法律和公義之間的難題，法律條文雖然是公正的（普遍強制和保障人權），但是人們執行法律的過程，卻可以出於種種原因，未能彰顯公義。這就帶出了公義的另一種含義，嚴格執行法律不必然完全體現公義，因為看似普遍的法律在應用時跟個別情况有關。

社會公義和公正人格

談到法院判決不必然彰顯公義，許多人就會覺得，法官有足夠的知識和經驗來判決，怎會不公正呢，如果我們不接受法院的裁決，這會否變成墨子所講「一人一義，十人十義」，公正彷彿失去了客觀的準則？這種想法其實隱含了法官可以比其他人更有能力判斷事情是否公允，跟古希臘的卡利克勒（Calliclès）的主張有若干相似之處。

在柏拉圖的《高爾吉亞篇》對話錄裏，卡利克勒認為，社會應由強者統治弱者，「當強者統治弱者，且擁有更多，這才是正義的特徵」。如果是這樣的話，強者是否可以為所欲為呢？強者決定的事情，是否必然是公正的？用今天的話來說，為什麼法官或社會精英可以完全決定一件事是否合乎公義？他們是否沒有錯判的可能？他們是否不會帶有任何偏見或徇私枉法？蘇格拉底反駁卡利克勒的看法，主張公義最根本的意義，既不在於一般人以為的法律層面，也不在於卡利克勒所講強者統治弱者的社會裏，而在於人的靈魂，在於人格修養。一個人應當培養節制（tempérance），讓靈魂中的理性駕馭不理性的欲望，不至毫無節制的追求權力、財富和榮譽的滿足。不論強者或弱者，貴族或平民，每個人都應鍛煉其理性，不讓其欲望橫衝直撞。只有當公民培養出公正的人格，才能構成公義的社會。換言之，公義並不是純粹屬於法官或專業人士的才能，也不是制度層面的法律，而落在每個人的品格。當人們僅僅做一個守法的公民，而不注重自身的靈魂，也不對其他公民做出公正的事，就不能造就公義的社會。

承受不公正無可避免

蘇格拉底甚至認為，在特定的情况下，人們即使承受不公正的事情，也不應做出不公正的行為，因為即使承受不公正，起碼沒有縱容自己的欲望，違反自己的理性，但是做出不公正的行為，不僅有可能傷害他人，更重要的是損害了自己的人格，這是終身難以擺脫的陰影。在詹姆絲的《有限度的公義》裏，探員Adam Dalgliesh最終查出了殺害律師Venetia Aldridge的兇手，但是控方無足夠證據檢控，法院自然無法宣判兇手有罪，他雖然承受着社會不公正對他作為執法人員的諷刺，但是他並沒有做出不公正的行為，例如捏造證據控告兇手，或者威迫兇手認罪。反而，律師Venetia Aldridge為了個人的名譽，歪曲真相來幫助兇手脫罪，不僅令死者含不白之冤，得不到公正的裁決，更為自己造就不公正的人格，任由欲望牽引生命。

公義不可以個人化

按蘇格拉底的想法，公正並非沒有客觀準則，關鍵之處是人們是否活得公正，不對他人做出不公正的事，追求真理而非滿足於人云亦云。現代的法律制度雖然行之有效，但似乎不能撇除公正的人格的重要性。如果一個人為了追求公義的社會，卻對他人做出不公正的事，例如歪曲真相來抹黑他人，甚至不惜傷害他人來達成目標，我們還會認為這是一個公正的人嗎？很多人會因此回答，要造就一個公義的社會，首先要做一個公正的人，在修養好自己的人格之前，不應去管社會的事務。如果是這樣的話，就等如把公義的概念完全個人化，變成個人的財富那樣來管理。然而，不論古今哲人，公義是不可以個人化的，追求公義甚至要冒着不確定的風險。一方面，孟子就說過：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」造成暴政之人不配享有君主之名，而是阻礙仁義實現於天下的暴徒，天下的仁義凌駕個人的職位和權力，去除暴君不是為了自己掌權，而是盼望令社會變得更加公正。從現代法治的角度看，大概應用法律處罰取代弒君或復仇的做法，以保障他人的生存權。另一方面，蘇格拉底並不是說，我已經活了公正的一生，你們好自為之，雅典變得怎樣與我無關。與之相反，他用理性的辯論來反駁卡利克勒所代表貴族社會的主張，指出任何人也無法脫離社會而獨自過公正的人生。當社會變得不公義時，人們就得承受不公正的對待。

反抗不公義的法律

在這個意義下，梭羅退隱瓦爾登湖，並不是為了追求個人享樂，以為可以完全擺脫社會不公正對他的影響，反而是在離群索居期間，從日日如是的生活裏抽離出來，暫時擺脫人際關係和社會經濟對人的羈絆，培養出自信自持的態度（self-reliance），信任自己的判斷，堅拒迎合（non-conformity）社會既定的看法。梭羅的退隱行動活現了個人和社會之間的不可須臾離的關係，追求公正的人生和公義的社會是一趟異常艱辛和不確定目的地的旅程。他採取了公民不服從的行動來追求社會公義，並沒有像某些人說「破壞法治」，令世人從此不再遵守法律，反而把法律和公義的相異之處帶到人們的視野裏，遵守法律不是理所當然的，人民有義務反抗不公義的法律。正如他所說：「政府的權威，即使是我所願意屈從的……也依然是不純粹的：要嚴格地體現公義，政府的權威必須得到被治者的制裁與同意。」

註：為簡便起見，本文把法文和英文 justice，按流行用法譯為公義、公正或正義，三者意義等同。

（系列完）

文：劉況

編輯：劉子斌

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

鄭立 - 你討厭政治，那你喜歡權術嗎？

鳴人堂   2016年7月4日

「我討厭政治」，「我政治中立」，「我不講政治」，這些話，已經是我們上一兩輩人的口頭禪，經歷過二十世紀至今的諸種動盪，香港的暴動，臺灣的戒嚴，社會彌漫著一種政治恐懼症。我們認為，政治是污穢的，政治好像只能為人類帶來鬥爭與痛苦，人類想要幸福的生活，就應該討厭和避開它。

有人說過，政治是眾人之事。甚麼是政治？不厭其煩的說，政治的本質，其實就是人事。不論人與人之間的相愛、相恨、相厭、排斥、合作、妥協、壓迫，都是政治。如果創世紀是真的話，那麼政治誕生的一刻，就是上帝從亞當的肋骨中創造了夏娃之時；當這世界上出現第二個人類，政治也同時誕生。

所以，會有所謂的辦公室政治，如果你的工作是獨自一人看守燈塔，是不會有辦公室政治的。但處於一個有兩三個同事，大家一起工作，吃飯，休閒的環境裡，辦公室政治就會出來。在家庭裡家人的相處也是政治，而擴張到一間課室、一個家族、一支球隊，一個俱樂部，人與人間相處就是政治。

政治也像廁紙，人去了廁所，就要擦屁股，擦了屁股之後，廁紙自然是髒的，令人厭惡的，你討厭一張擦過屁股的廁紙，想要他遠離自己的視線，丟進馬桶裡沖掉，是很尋常的事，是人之常情。

但是如果說，因為討厭政治，而不理會、不去理解不去參與它，你以為是怎麼回事呢？那就是說，因為你討厭擦過屁股的廁紙，所以你決定不擦屁股，去完廁所之後就這樣站起來把褲子穿上，這樣，就不會有那張令人厭惡的廁紙了。

人與人相處，團體與團體相處的衝突，你不用「政治」去解決的話，是否問題就不用解決呢？當然不是，你不解決衝突，衝突就會惡化。但是人類還是想要處理衝突的，當大家都討厭政治，回避問題，而只有少數人參與，政治儘管存在但會產生質變——變成一個個懶人包。

這個懶人包，就叫作「權術」。所謂權術，簡而言之，不是解決問題，反而是倒過來解決問題所涉及的人。先旨聲明，這並不是說殺了他們，權術是利用人類的弱點，使用言語、感情、抹黑、恐嚇與利益關係等，讓大家即使看到問題存在也不再對它發表意見，鎮壓了衝突。

政治是合作性的，一種找出大家能夠接受的界線的行為，溝通互讓，它的目標是消除衝突。而權術是博奕性的，它把所有對象視為競爭的對手，合縱連橫，它的目標是隱藏或拖延衝突。

政治是多方主動參與，大家一起提出問題和解決衝突，找出共存之道。但是你不參與政治，或者抗拒它，這件事就不會發生，政治不發生時，衝突會一直存在。而權術則相反，權術只需要單方面積極的使用，其他人不論他是否想要參與，他們都無法抗拒——成功的權術，使人放棄對衝突做任何事，只敢在背後發牢騷。

這也是為何很多專制，在有能的統治者過世後，出現整體的腐爛、內亂和崩潰，因為統治者透過他精明的權術，把很多衝突隱藏了。但只要失去了那個精於權術的人，這些衝突就會立即的浮面。現在的巴爾幹半島，前南斯拉夫聯邦，就是很好的例子。用較小的角度看，一個不把問題拿出來商議解決的家族，總是像電視劇一樣，爾虞我詐，勾心鬥角。

如果我們抗拒絕了政治，那權術就會代替了政治，維持了秩序。

法式考卷：法國高考哲學科演繹課三：工作即「搵食」？

星期日生活   2016年6月19日

【明報專訊】簡介

哲學是每年6月法國高考開考的第一個科目。哲學是必修科，每年約有60多萬名考生參加哲學科考試，4小時內，考生須從3條題目中選擇一題作答，撰寫一篇數千字的論文。本系列會挑選一些練習試題或昔日試題，參考法國學者的答題建議，引入香港讀者熟悉的例子來演繹，希望藉此說明，哲學科不是純粹法國人的專利，而是訓練人們思維的普遍方法，可以增進對人生和世界的了解，培養獨立思考和判斷，成就民主社會的公民性格。

今周我們選出2016年理組考試的題目，和法國49萬多名考生，一同思考工作的意義。

百多年前，馬克思的女婿保爾．拉法格（Paul Lafargue）曾寫過《懶惰的權利》（Le Droit à la paresse），認為資本主義社會把工作視為宗教，工人遠比古希臘和羅馬時期的奴隸更為辛勞，工作摧毁了人們高貴的智力和身體，因而主張工人高舉「懶惰的權利」，對此香港人大概感同身受。早前一項調查發現，香港工時全球最長，每周逾越50小時。於是，人們很自然會認同減少工作，生活會更有質素。但是，想深一層，完全不用工作的人，如退休人士、百萬富翁或死囚，是否生活得最好？從哲學的角度看，我們需要釐清工作的意思，並說明生活質素怎樣才算好，才可更好地理解工作為生活帶來的意義。

題目﹕減少工作，會否活得更好？

為生存而工作

電視劇中老闆經常用一句話教訓員工﹕「唔使做呀？」這個「做」字的意思是工作，整句話是反問「難道你不用為了負擔生活所需而工作嗎？」老闆藉此提醒員工，你是不可能不為生活而工作的，假如你失去工作，你就可能失去生活的依靠。換言之，在一般老闆和打工仔心目中，工作是用來換取金錢，減少工作，收入自然會更少，生活就會更差。馬克思稱這種工作方式為僱傭勞動（Lohnarbeit），以工資來量化工作，而為了工資而工作日漸成為了資本主義常見的現象。值得進一步思考的是，如果工作只是獲取工資的途徑，那麼，人們為了生存，是否不管什麼工作都要接受呢？如果自己不喜歡做收銀員，但一時間找不到其他工作，為了溫飽或養妻活兒，就要接受了，這似乎是許多打工仔的經驗。這樣算活得好嗎？

工作的本義是表達

馬克思提醒我們，工作日漸成了變賣自己的勞動力來換取工資，其實不是工作的本義，僱傭勞動是現代工作的一種方式，工作還可以有其他方式。他主張工作本身的意義，在於人運用自然界提供的材料，表達自己的思想，既改造了自然界，同時成就了自己。例如我在西藏旅行途中，看到漂亮的風景，於是想畫一張明信片出來，寄給朋友留念。我就把靈感（思想）表達在紙張（自然界）上，這張明信片就帶有我的思想印記，成了我的作品。同理，一個漁夫從海裏捕魚，在市場上出售，這些魚類就不是純粹大自然的產物，而是漁夫勞動的成果。在表達思想的過程裏，我們可以精益求精，繪製更精美的明信片，或者學懂操作各種漁船和機器，令航行變得更安全快捷，魚獲更多。這個工作的過程裏，我們跟同事互相砥礪，就可以令彼此更能肯定自己的價值，用馬克思的話來說，就是發揮了人類跟動物不同的物種特性（Gattungswesen）。在《資本論》裏，馬克思說在勞動之中，「人類改變了自身的特性，發展了其沉睡的潛能」。換言之，人類不是為了生存而工作，工作不純粹是一項工具，可有可無，不同的工作亦不是毫無差別，因為工作本身有一定的意義，當人們選擇工作時，同時選擇了成為一個怎樣的人，為生活創造哪一些意義。對馬克思來說，減少工作，並不會活得更好，反而是活得更差，因為人們更少地開發自己的潛能，更少地表達自己。當一個植物人難以工作，也就無法開發自己新的潛能，可以說活得比常人更差。表面上好像很令人羨慕的百萬富翁，當他不再需要為了生存而工作，於是什麼也不幹，他就會跟植物人陷入同樣處境，不能繼續開發其潛能，即使富可敵國，但不一定活得更好。

掙扎求存與生活意義

當我們說馬克思主張工作可以活得（vivre）更好，這裏所講的生活，是指追求自己興趣，發展自己的才能，肯定自己的價值，形成跟其他人共同生活的社群，更貼切的法文是exister。但是，假如人們要為了生存而工作，這樣就不一定活得更好，這裏所講的生存，是指維持生命或掙扎求存，更貼切的法文是survivre。中文有時說工作，有時說勞動，後者聽起來好像是特別辛勞的工作。其實，在馬克思的用字裏，工作和勞動基本上是同一個字，德文是arbeiten，法文譯為travailler，也就是考試題目的用字。雖然馬克思經常說工人（Arbeiter）的處境怎樣悲慘，但我們不要以為馬克思只關注工人，而是他看到工人反映了工作的意義在資本主義社會被扭曲了，工作不應該成為工人勞動那個樣子。從歷史的觀點來看，他受恩格思（Friedrich Engels）對英國工人的生活狀况的調查所啟發，見證十九世紀歐洲工業化促使大城市出現，工人從鄉村遷徙至大城市的工廠周圍，以便尋找工作，但是工人的生活環境極其惡劣，經常陷於失業、饑荒和疾病之中，因而特別在意揭露他們的境况，期望社會正視。只要我們想起近年富士康工人自殺的慘况，就會發現十九世紀並不那麼遙遠。

工作變成出售勞動力

為什麼工人不能在工業急速發展的時代裏活得更好？馬克思認為，工人並不能在工作裏實現自己的潛能，反而必須為了生存而工作，在工作裏工人不再把自己當做主人，而是把自己當成勞動力（Arbeitskraft）出售予僱主，勞動變成了生產所需的資源。因此，我們看到僱主和僱員不平等的地位。僱主擁有資本，如財富、土地、廠房和機器，他可以運用資本來聘請工人，生產各式各樣的商品，出售到市場上賺取利潤，支付生產成本後，再投資到工業裏，購買新的廠房和機器，改善商品，擴大生產。馬克思把擁有資本的人稱之為資本家（Kapitalist），把工人稱為無產者（Proletariat）。工人沒有資產，他必須依賴資本家的土地、廠房和機器來生產。一旦經濟下滑，市場對商品的需求減少，資本家為了減輕生產成本，避免虧蝕，自然要裁減人手，減少投資。這時資本家仍可靠累積起來的資本來過活，但工人就隨時失業，陷入貧困。馬克思強調，工人和資本家同時需要面對激烈的競爭，工人競爭職位，資本家爭取消費者的消費意欲。例如幾年前諾基亞的技術敗給新興的智能電話，導致大幅虧蝕和裁員，就成了市場學的經典例子。然而，工人倘若長期失業，在十九世紀隨時會餓死，這解釋了為何工人會把家裏的孩子送到工廠去做童工。

在職貧窮與勞動異化

從今天的觀點來看，人們可能會說，在經濟增長的時候，工人可以分享到經濟成果，工資有所增長。讓我們看看香港的情况，根據勞工學者的研究，從1986年至2005年，香港經濟大體上持續增長，同時出現去工業化的過程，有近72萬名工人被淘汰了出來，需要轉到服務業的職位，而服務業並不能即時吸納大量工人，於是工人必須把工資要求降低，導致大量在職貧窮的人口。近年，亦有研究發現，隨着大學數目增加，大學畢業生的起薪點中位數由1993年13158元，下跌至2013年10860元，20年間經濟並非沒有增長，但工資卻下跌了約17%。這些研究有力地證明，工人並不是必然地分享到經濟成果，也間接地印證了馬克思的判斷，不論經濟向上或向下，工人即使辛勤工作，也不會活得更好。然而，馬克思逝世後才出版的早年筆記《一八四四年經濟學哲學手稿》，當中的觀點遠比今天的社會學研究更為基進（radical），他認為即使工資增加，也不能改變僱傭勞動對工作意義的扭曲。他提出了異化勞動（entfremdete Arbeit）的概念，因為工人被資本家命令去勞動，是被迫去勞動（Zwangsarbeit），而不是自主去勞動，在生產過程裏不能實現自己的意願，開發自己的潛能，反而像機器般滿足被指定的要求，而且生產出來的商品也不屬於自己，工作本身帶來的滿足感跟手上的製成品完全分離，工作空間裏也不再有機會跟其他人溝通交流和互相砥礪。試想如果我為了滿足顧客的需求，每天必須畫20張明信片出售，或者每天重複斬叉燒供應300碗叉燒飯，我如何能在重複的工作和生存的壓力下，獲得工作的滿足感，不斷發展自己更多的潛能？

共產主義重視共同

我們可以看到馬克思揭示了現代生活的一個基本的困境。一方面，工作如果能夠表達自己，工作愈多，生活就愈有意義；但另一方面，如果工作只是被迫去勞動，工作增加，生活只會更貧乏，工作減少，生計隨時不保，完全談不上生活得更好。因此，馬克思有別於常見的旅遊雜誌、航空公司或奢侈品的廣告那樣，呈現一個不需要工作的畫面，只有閒暇和享樂，就會活得更好。與之相反，他提議人們應該尋求社會集體的努力，改變工作的方式，由被迫的勞動轉變為自主的勞動，從而解除工作對人的束縛，在工作裏實現人的自由，這樣才能令人活得更好，他把這個目標稱為共產主義（Kommunismus）。中文譯成共產主義容易令人誤解，以為是平分財產的意思，即俗語所謂「做又三十六，唔做又三十六」，但其實他的意思是共同擁有資本，共同決定生產和共同生活的社會，視共享比個人擁有更為重要，着重培養人與人之間的溝通，展現對他人的關懷多於謀求個人的財富。

鄂蘭重視自由行動

毫無疑問，馬克思對工作提出了相當深刻的觀察，可是他同時留下了一連串疑問。 人們真的可以不為生存而工作嗎？工作真的可以完全自主嗎？漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）就嘗試對上述問題，在《人的條件》（The Human Condition）提出另一種看法。鄂蘭提出，人類生活有三種基本活動﹕第一種就是工作或勞動（Arbeit），人類為了生存（survivre）而重複所做的工作，奴隸制的社會由奴隸負責供給人們生活所需，今天的社會則大部分人都要負上這項生活的重擔，人類成了生存的奴隸，沒有自主可言。第二種就是製造（Herstellen），人們製造器具以至藝術品，令勞動的意義更長久地留存在世界上，典型的例子是工匠或建築師着重的製成品。第三種就是行動（Handeln），行動不是任何行為，而是一切無關生活所需或製造器具的行動，行動的過程就是其目的，旨在公開地展現行動者的獨特的看待世界的觀點，以至和別人聯合地行動體現自由，例如公開發表演說，遊行集會表達意見。由此來看，上述三種活動並不是相應於特定的職位或社會階層，例如一個工廠工人固然需要勞動換取工資，懂得操控機械生產一個製成品，但亦有需要公開表達自己的觀點，在他人面前展現其不可取代的個性。如果一個社會視奉「搵食」至上，把所有人變成為了生存而工作的人，就等如無視了人同時需要其餘兩種活動，生活就變得更為乏味，變成機器的螺絲一樣隨時可以被他人取代。試想，如果一個人從沒有為自己創造出任何作品，從沒畫過一幅畫表達自己，從沒有為自己或別人織過一件毛衣，又從沒在公共層面為自己真正相信的看法而辯護，更沒試過跟別人不計較後果而攜手行動，即使他衣食富足，但這樣的生活稱得上是有意義嗎？

閒暇的自由

鄂蘭所講的製造和行動，需要人們得到基本生活保障和更多閒暇，才能真正享受在其中。被工作佔據了大部分時間的香港人，自然需要減少工作，才可以活得更好。但是，我們不應忘記，減少工作騰出來的時間，要在世界留下自己的痕迹，在公共層面勇於表達自己的意見，和他人建立共同體，這才算活得更好。自由的意思，不是在消費上有更多選擇，而是面對多元的世界，消除破壞人與人之間交流的暴力，與他人攜手行動，鄂蘭稱之為政治的生活。

文：劉況
編輯：劉子斌
fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

瑋康 - 三權分立 三權合一

2015年9月25日

【明報專訊】自從「特首超然三權論」出現後，爭論頗多。最近爭論重點，由特首權力位置問題，變為香港的普通法框架內，究竟是否有三權分立（trias politica）。換言之，香港的行政、立法、司法3種權力，每一種權力是否獨立於另外兩種權力？論及三權分立，便令人回想起幾年前曾經流行的「三權合一論」，要求三權要配合首長施政。

三權分立問題的兩個層次

三權分立問題可以分為兩個層次。第一層是事實問題，究竟香港政制是否實行三權分立？有人認為，由於香港法律條文在回歸前根本無三權分立，回歸後的《基本法》也沒有「三權分立」的字眼，所以香港政制從來都無這種分權觀念。其實有無三權分立的字眼並不重要，關鍵是香港的行政、立法、司法制度，是否實質按三權分立原則運作。其實我們只需問兩個問題，便知香港政制是權力分立還是合一。行政長官是否有權，可以隨一己意願決定立什麼法，而不用立法會通過？行政長官是否有權要求法官，在涉及政府的訴訟，要判政府勝訴？稍為對香港情况了解的人都知道，不論是回歸前的港督，還是回歸後的行政長官，以至政府部門，根本無上述的權力。雖然特首是整個香港最高級的官員，但這個身分不等於權力集於一身。

或者有人再解釋，三權分立觀念只應用於主權、憲法，地方法律不適用。但這種解釋都不成立，因為不理政府規模、法律層次，凡有權力運作，三權分立在民主制度內都有規範意義。而且綜觀其他民主國家，所有地方政府都按三權分立原則運作，不是只有主權國家層次才有權力分立的情况。雖然香港不是主權國家，甚至政制只有部分民主，但政府、立法會、司法系統的實質按三權分立原則運作。香港政制已有三權分立的規模是鐵證，根本不能用法律條文無三權分立為由，去否定權力分立的運作。

其實整個爭論之所以引起這麼大迴響，不在於三權分立的觀念難以明白，而是在於我們如何理解三權合一引起的禍害，三權分立對治這種禍害的有效意義。這些問題便指涉三權分立問題的第二個層次——我們為何要接受權力分立的理據。主張要權力合一的人，認為在上位者有良好意願，希望有一番作為能改善社會。但由於權力不足，在上位者不能發揮其良好意願，由此便推出要三權合一，配合在上位者的施政。換言之，好人做好事要大權在握，才是道理。而且按傳統中國思想，一般人都認為在上位者都是有道德之人，一定比一般老百姓品行好，知識也比平民高；所以一般人都不會抗拒政制的權力合一設計，也不會去反省獨裁帶來的禍害。

人性與權力的關係

但主張好人做好事要權力合一的人，根本不了解人性與權力之間的關係。雖然人性可以往善方向發展，但要經過長期意志工夫鍛煉，絕非天生聖人誠意正心。凡掌握大權之人，都敵不過「權力使人腐化，絕對權力使人絕對腐化」的大關。一旦獨攬大權，好人都變壞人，做出來都是壞事居多，原因就是意志軟弱，不能克服權力誘惑。更何况掌權之人的見識都是一般而已，絕非完美。按中西歷史，獨裁者為了實現所謂的理想，於是推動全民運動，其實都是把國家推向毁滅方向，帶來大規模人為災難。我們怎能預設，在上位者每位都是聖人，有完美見識，一定會帶領國家走向正確道路？

三權分立的重要之處，就是要權力互相制衡，避免獨裁者為社會帶來的大禍害。權力互相制衡，除了要避免犯錯，還提供機會，互相修正對方的錯誤。正如上述所言，我們根本沒有理由預認在上位者有完美見識，有錯便要改，而不是一錯再錯，勉強要求社會所有人都要繼續往錯誤的方向前進。到錯誤演變為災難，一發不可收拾，要修改也無從說起。

作者是旅德學者

陳祖為 - 香港政制是三權分立嗎？

2015年9月23日

【明報專訊】早前中聯辦主任張曉明在一個《基本法》研討會上表示，香港的政治體制並不是實行行政、立法與司法的三權分立，而是中央政府直轄下以行政長官為核心的行政主導。此語一出，旋即引起各方爭議。其中，有論者說只有美國的政治體制才完全符合政治學對三權分立的要求（註一）；有說香港是三權互相制衡，而非三權分立（註二）； 亦有說我們不能說行政、立法、司法機關有各自的權力，就簡單地歸類為「三權分立」（註三）。一時間，一個在政治學中甚為易懂的概念，落在香港具體政治環境中反而卻愈說愈亂。

權力分立的基本意義

我們常說的三權分立，英文為separation of powers，其實直譯應當是「權力分立」或「權力分離」，當中並無「三」的意思；但無論我們是說三權還是五權分立（註四），其目的和基本意義皆甚為明確：我們要防止統治者獨攬所有權力，權力集中（concentration of powers）是非常危險的；當所有權力被一個政黨、一班人或一個政治領袖所壟斷，人民的權利和自由就危在旦夕，因此，權力必須分散而置，用以防止獨裁專政的出現。

這就是18世紀法國哲學家孟德斯鳩（Montesquieu）提倡分權學說的基本理由。孟德斯鳩在《法意》（The Spirit of Laws）一書中指出，歷史說明任何人當擁有權力時，就容易濫用權力。要防止濫權，就必須施以有效制衡（註五）。孟德斯鳩說，每一個國家有三種權力：立法權、有關國際法事項的行政權，以及有關民法事項的行政權（即司法權）。若這些立法和行政權集中在同一個人或同一個機關手上，自由便不復存在了；因為掌權者將可為所欲為，甚至制訂和執行暴虐的法律（註六）。同樣道理，司法權也要跟立法、行政權分立而治。

美國制訂憲法的時候，就是參考了孟德斯鳩的分權學說，明確訂下了行政、立法、司法三權分立並互相制衡的政治體制。美國憲法之父麥迪遜（Madison）就認為，權力集中永遠是自由的嚴重威脅。他說：「把所有立法、行政和司法權置於同一手中，不論是一個人、數個人或許多人，不論是世襲的、自己任命的或選舉的，我們也可公正地稱之為暴政。」（註七）要防止暴政，就要把權力分散，並使權力與權力之間互相制衡。但麥迪遜同時指出， 孟德斯鳩的分權思想並沒有說三權需「完全分離」（"totally separate and distinct"）（註八）；相反，麥氏認為三權需要在一定程度上「連繫和融合」（"connected and blended"）（註九）才能達至互相制衡（"checked and restrained"）（註十）。

三權分立的原則

在政體設計和具體操作上，三權如何分立而又適度連繫以達至互相制衡，不同國家有不同的做法。若從大體原則上講，有以下幾點。第一，在一般情况下，行政、立法和司法機關人事不重疊；例如，行政機關的官員不能同時是立法機關的立法者或司法機關的法官。 第二，在一般情况下，三權各自有獨立的產生方法；例如，行政首長和立法機關的議員是分別由獨立的選舉產生，產生方法互不相干。第三，各機關需要在一些事務範圍內交叉重疊，才能發揮互相監察制衡的作用；例如，行政機關有法案否決權或提案權，司法機關有司法覆核權（judicial review），立法機關有彈劾行政首長及調查行政失誤等權力。

三權分立同適用國家地方政體

明白了上述三權分立的原則，我們當可釐清一些誤解。首先，三權分立是容許三權在一些職能上重疊，藉此產生有效的互相制衡作用。其次，三權分立沒有三權平等的意思，它主張的是把權力分散和作出有效的制衡，三權分立是可容許其中一權享有較大或較多的權力；例如，依據美國憲法，總統既是國家元首，也是政府首長、外交首長、三軍總司令，享有極廣泛的權力，但美國仍然是三權分立。因此，我們不能因為香港行政長官的權力較大、憲政地位較高，便說香港政制不是三權分立。第三，三權分立的核心意思是權力分散和制衡，這適用於國家政體層面，亦適用於地方政體層面。例如，美國每個州也是三權分立的政體。我們不能說因為某地方政體不是主權國家，便說三權分立並不適用。

現代政治學所說的三權分立，大抵就是上述的意思（註十一）。今天，法律界在討論權力分立（separation of powers）時，他們所指的是司法獨立於行政和立法機關。在此狹義下，英國也可以說是奉行權力分立。但對政治學學者來說，司法獨立是既定的，他們更關心的是行政機關和立法機關的權力關係。目前世界上的民主國家，主要的政體模式都是總統制（presidentialism）、議會制（parliamentarism）或兩者的混合體（如法國）。在總統制中行政和立法機關的權力和產生辦法是分立的，而在議會制中兩者則是融合的（fusion of powers），由立法機關產生行政機關。所以，在行政立法機關的關係上，英式議會制並不行權力分立。

香港政體明顯是三權分立

雖然香港特區不是一個國家，亦不是一個民主制度，但我們仍然可以問，特區的行政、立法關係，是傾向哪一種政制模式？從基本法的規定來看，香港特區的政體，明顯是三權分立，傾向總統制而非議會制或混合制的。理由很簡單：

第一，特區的行政和立法的權力是分散而置的，特區行政長官（及其他政策官員）和立法會兩者的產生辦法或權力來源互為獨立，各自以不同選舉或任命方式產生。

第二，行政和立法機關人事不重疊，例如，根據《問責制主要官員守則》第4.1節，司長和政策局長均不合資格被提名為立法會選舉候選人。雖然特區政府的行政會議有吸納一些立法會議員這項安排，但這並沒有明顯背離三權分立的原則，因為行政會議只是為行政長官提供意見的諮詢組織，沒有制定或執行政策的實質權力。

第三，特區的行政和立法機關在管轄範圍內部分職權重疊，且互相制衡。例如，基本法的第74條給予行政長官一些專有的立法提案權（涉及公共開支或政治體制或政府運作的立法）及限制立法會提出法案的權力（涉及政府政策的立法提案須得行政長官同意），以及第50條說明「行政長官如拒絕簽署立法會再次通過的法案或立法會拒絕通過政府提出的財政預算案或其他重要法案」，可解散立法會。但與此同時，基本法第52條亦說明重選的立法會仍以全體議員三分之二多數通過所爭議的原案，而行政長官仍拒絕簽署，則行政長官必須辭職。而第73條亦賦予立法會在行政長官嚴重違法或瀆職而不辭職時，可彈劾行政長官，報請中央人民政府決定。以上種種皆說明特區政體顯然是行政和立法互相制衡的體制。

第四，當然，特區司法獨立是另一符合三權分立的制度。基本法第19條訂明香港「享有獨立的司法權」，第85條則規定香港的法院「獨立進行審判，不受任何干涉」，法院亦可透過司法覆核來制約行政、立法部門的行為。終審法院法官和高等法院首席法官由獨立委員會推薦，立法會同意，行政長官任命。但為確保司法獨立，基本法第89條訂明「法官只有在無力履行職責或行為不檢的情况下，行政長官才可根據終審法院首席法官任命的不少於三名當地法官組成的審議庭的建議，予以免職」。

因此，說香港特區不是三權分立，是混淆概念，不符基本法規定。鄧小平在基本法訂立前曾說過香港不搞三權分立是一回事，但基本法所規定的政制是什麼則是另一回事。北京官員和學者多年來都說，香港特區是以行政長官為核心的行政主導體制。我認為，我們只能說在基本法的政制規定中，有些機制（如行政長官提案權）是為了強化行政長官的主導作用而設，但不能因此說這就是有別於三權分立的行政主導政體。充其量是三權分立下偏向行政主導。香港特區的政治體制，在基本法規定下，從來都是行政、立法、司法權力分立而互相制衡，此基本格局一直未變。

註一：〈劉兆佳：「行政主導」或「三權分立」？〉，《端傳媒》，2015年9月18日，取自：https://theinitium.com/article/20150915-opinion-lausiukai-separationofpowers/

註二：〈饒戈平：部分法官誤解基本法〉，《now新聞》，2015年9月15日，取自：http://news.now.com/home/local/player?newsId=151005

註三：張志剛，〈糾纏三權「分立」 不如認清「分寸」〉，《經濟日報》，2015年9月17日，取自：http://www.hket.com/eti/article/7a38d566-7f03-

43a8-ba97-37ca5693bb60-187587

註四：例如，孫中山提出的行政、立法、司法、監察及考試的五權分立

註五：Montesquieu, The Spirit of Laws, ed. David Wallace Carrithers（Berkeley：University of California Press, 1977）, Book XI, Chapter 4.

註 六：同上，Book XI, Chapter 6.

註七：Alexander Hamilton, James Madison, John Jay, The Federalist Papers, ed. Clinton Rossiter（New York：Signet Classic, New American Library, 2003）, No. 47, p. 298.

註八：同上，No. 47, p. 304.

註九：同上，No. 48, p. 305.

註十：同上，No. 48, p. 308.

註十一：讀者若有興趣探究三權分立的意思和學說，除了可參考各本政治學入門教科書外，亦可閱讀M. J. C. Vile, Constitutionalism and the Separation of Powers, 2nd edition, （Oxford：Oxford University Press, 1967）

作者是香港大學政治與公共行政學系教授

曾瑞明 - 政治教育是什麼？

評台   2015年6月28日

什麼是政治

要談政治教育，更根本的問題是什麼是政治。如果我們認為政治就是黑漆漆的權力鬥爭，那麼也真的不要學生談什麼政治，因為那根本無事可教，難道教學生爭權奪利，不擇手段嗎？香港社會由政治冷感到廣泛的政治參與，不少人仍未能適應。他們會覺得這樣是「紅衞兵」之類的非理性群眾運動，覺得年輕人談政治是將複雜、污穢不堪的東西放在他們康莊的大道前。他們甚至會覺得他們定必受人操弄、愚弄，成為政客棋子，或受人政治灌輸。這是可以理解的，在極權社會裏正正是這種情況。可是，如果老師樂意作政治教育，必然是因為他/她覺得有價值在其中。政治學者Jeremy Waldron就指出政治哲學關注德性（virtue）、制度（institution）和政治理想（political ideal）（ ‘Political Political Theory: An Inaugural Lecture,’）。這就點出了政治教育，除了讓學生了解各類政治知識、制度事實以外，還有規範性，即對與錯，是與非的向度，也就是價值教育。

筆者最近聽到一個學生說香港核心價值受衝擊時應採「隻眼開隻眼閉」的態度，在這情況下，我們該如何「教」或如何回應？客觀中立，不予置評？這樣做的話豈非等同默許？如果說不的話，背後的理由是什麼？這當然反映了老師的一些看法和價值︰政治理想是要堅守和爭取的。我們要對於有價值的東西要有一份堅持。這表示老師不可能中立，也不該中立。而是，要堅守價值。所以，我在課堂前結束前，「我對你的看法不予苟同，但尊重你的言論」。

可見，政治教育得以發生，本身就要有一定的價值持守。如果教師不尊重言論自由，不尊重個體，學生根本不用作小組報告或回應，教師「一言堂」即可。如果教師不是進行教育，他大可讓各種言論隨意在課堂出現，管它是反智或歧視的言論。如果教師不是進行教育，那麼他/她也大可作政治灌輸，用行政手段或施壓，迫學生至少在言論和行動上接受某種觀點。這也不是我們所能接受的，這顯然和我們如何看教育有關。如何看教育，也是價值持守和塑造的行為。

什麼是教育？

政治哲學學者Amy Gutmann在《民主的教育》（Democratic Education）一書指出了社會再複製（social reproduction) 和有意識的社會複製（conscious social reproduction）。前者是指教育只是將社會階級鞏固重製，下一代無法逃離上一代處身的階級。後者則是培養社會成員有能力參與和創造彼此共享的社會，而政治參與的能力和參與政治正是與此密切相關。我們也可以將參與政治事務、理解政治事件的能力稱為政治素養（political literacy）。有政治素養的人，應能明白重要的政治概念，包括民主、正義、法治、權利和義務等。他們知道政治制度如何運作，知道它們的缺陷和優點——但並不止於此。他們願意用自己的智慧和心力，去讓這些制度變得更好，因為他們有政治理想，而不只把政治視為私利場、鬥獸場。他們會關注自己的社群，有情、有智。

我們希望下一代有的，就是這種政治素養，而不是一言堂的政治灌輸。政治教育不就正是做這工作嗎？讓年輕一代認識香港的核心價值，也讓他們探究不同政治參與的代價和成效。最終，也是為了他們有能力去在將來回應社會問題，讓香港變得更好。今天，有人要干預通識，說「青年的基本法教育不足」，不是更值得我們恐懼的「政治灌輸」嗎？

最後，教育就是培養只說不做的人？如果不是的話，行動面向必然是政治教育不可或缺的一環。自由、權利和民主如果受到壓制，受到干犯，難道師生只是沉默、漠視才算和平理性？我們清楚明白這種「只說不做」並不是政治教育的目標和理想，更會是一種反教育，因為那只培育了一群偽善的人。

但是，行動需要學和教嗎？我們該如何行動？我們該根據什麼行動？通識科的社會政治參與部份，其實已有討論影響參與程度和形式的因素，例如預期的代價與成效，但是更具體而微的案例，「如應不應該罷課？」卻是學生比起抽象探討更能讓學生作更合宜的行動。佔中這種公民抗命形式是否爭取普選的方式？行動時，該和其他人合作或尊重對方？行動向自己負責還是向同行者和社會人士負責？雨傘世代，更要探討、直面這種問題。

這些討論卻一直被「壓制」。但是，如果有人以為在學校不談就等於能製造順民，在這個資訊爆炸的網絡社會，卻會是不切實際的想法。會出現的只會是更極端、更欠反思的想法在青年人心中流傳。因為這些想法從來沒有經過在學校的「公共」討論，更沒有經過「教育」洗禮。這看來不會是我們樂見的「公民」，一如我們不樂見沒情沒智的「順民」。

節錄自《「學校教育與政治：學校的公民使命」研討會暨圓卓論壇研討文集》（2015年5月試閱版） 

周保松 - 個人自主與民主實踐

評台轉載   星期日生活   明報   2014年12月14日

英國哲學家伯林（Isaiah Berlin）在他那篇被人譽為二十世紀最重要的政治哲學論文〈兩種自由的概念〉中指出，自由和民主是兩個完全不同的政治概念，不應將兩者混淆。自由在這裏所指的，是一個人能否免於外在干預而行動的自由，民主則是指人們能否在政治上實行自治。伯林稱前者為消極自由（negative liberty），後者則屬於積極自由（positive liberty）的範疇。他繼而指出，一個開明專制君主，完全可以給予臣民相當大程度的個人自由，同時一個民主政體亦有可能剝奪公民的行動自由。換言之，自由與民主之間，在概念上沒有任何必然聯繫。

伯林這個觀點，符合不少人對香港的判斷，就是香港是個「有自由，沒民主」的社會。倘若真的如此，那麼香港當下的雨傘運動，背後主要的道德理據是什麼？我想許多人會說，我們追求真正的普選，或學聯同學所稱的命運自決，但普選自決和自由之間，真的一點關係也沒有？我認為不是。我希望指出，自由和民主其實有極為密切關係。今天的年輕人站出來爭取民主，背後有着對個人自主的追求，而個人自主則是自由的基礎。

自由的概念

談下去之前，讓我們對「自由」這個概念做些分析。什麼是自由呢？當一個人在某個特定處境，能夠免於束縛和強制去做自己想做的事時，他就是自由的。這些束縛和強制，往往通過制度和法律加諸我們身上。如果我們不服從，就會受到國家權力的干預。故此當我們談及思想言論自由時，即表示我們能夠免受政府限制而去公開表達自己的觀點；談及遊行集會自由時，即表示我們能夠免受警察干涉而去參與各種政治活動。

第二點需要留意的是，自由是個複數而非單數的概念。當我們談自由時，總是在談免於某種特定限制而去做某事的特定自由，而不是在談自由本身（freedom as such）。所以，當我們形容香港是個自由城市時，我們其實在描述一張自由的清單，裏面包括人身自由、言論思想自由、信仰自由、新聞和資訊自由、擁有私人財產和選擇職業的自由、遊行集會結社自由等等。但與此同時，我們的社會也會設下不少限制，例如在公共場所不許吸煙，不容許購買盜版唱片或隨便過馬路等。

由此可見，自由不是說人們可以為所欲為，更不是說所有自由同樣重要。自由社會最重要的，是保障我們的基本自由。這一系列自由，構成一個自由體系，這個體系定義了公民的基本權利。所以，權利和基本自由息息相關。當我們視某些自由為基本權利時，即意味着這些自由具有很重的道德分量，政府有責任去保障這些權利。

民主的理解

現在讓我們轉去討論民主。我們一般對民主的理解，就是通過一人一票的方式，定期選出國家元首和國會議員。廣義一點說，民主其實是個集體決策的過程，由平等的公民就重要的公共事務作出共同決定。和君主制及貴族制不同，民主制體現了一種平等公民集體自治的理念。

那麼，民主和自由之間，到底有何關係？我們會直接見到兩重關係。第一，完善而運作良好的民主制度，需要基本自由的支持。我們平時所談的自由民主制（liberal democracy）或憲政民主制（constitutional democracy），其實包括兩個部分：一方面是一人一票的選舉，另一方面是憲法保障的基本自由。好的民主實踐，不應只着眼於投票，同時要看民主的價值能否得到充分實現。例如我們必須要有組黨結社的自由，否則便不可能有多黨競爭；我們也必須要有新聞及出版自由，否則選民便無從了解不同的政治觀點；我們更需要良好的法治制度，包括司法獨立，確保法律不會成為壓迫異見人士的工具。

第二，民主選舉是保障公民權利很重要的制度。道理不難理解。正如伯林所說，如果專制者夠開明，的確可以給予人民較多自由，例如較大的言論空間。但這個權力，完全掌控在專制者手上。只要專制者變得不那麼開明，或者換了另一個統治者，這些自由就可能隨時被取消。但如果統治者是我們選出來的，他就必須向我們問責，不能為所欲為。我們手上的選票，實際上是最好的權力制衡工具。民主之於自由，絕非可有可無。沒有民主，自由將變得十分脆弱。我們只要看看香港近年的情况，尤其是新聞出版自由及法治方面的倒退，對此應該體會甚深。日後政府如果就《基本法》第23條進行本地立法，公民自由恐怕會受到更多限制。

核心是選擇

討論至此，相信大家不會有太多爭議。但伯林很可能會說，這不正正印證了他的觀點，即自由還自由，民主還民主，兩者雖然互補但在概念上卻涇渭分明嗎？不見得。民主最核心的精神是什麼？是選擇。我們今天坐在這裏，無非是要爭取每個人都有自由選擇特首和立法會議員的權利，從而打破政治權力被小圈子利益集團壟斷的困局。這種選擇並非可有可無，更不是喝咖啡或奶茶的小問題，而是政治選擇：我們共同決定誰有權利統治我們。

這種選擇如此重要，因為握有權力的人，會在最根本的意義上影響我們的生活。大家可以想想，坐在政府總部和立法會裏面的人，他們所做的每個決定，包括政改方案、社會福利、房屋及醫療政策、教育與環境保育的作為等等，都在不同層面影響我們的生活。既然影響如此巨大，我們作為社會一分子，作為自由的公民，自然有正當的理由問：「梁振英，如果你從來沒有得到我們的同意，憑什麼可以有權統治我們？」作為獨立平等的公民，這是自然不過的質問。當我們提出這個問題，其實已經觸及自法國大革命以降整個現代政治的核心精神：政治權力的正當性，必須得到人民的同意和授權。

香港回歸十多年以來，從董建華、曾蔭權再到梁振英，政府管治的認受性危機愈來愈嚴峻，問題的癥結，不一定在於這幾位特首無能，而在於他們的統治沒有得到香港市民授權。當市民的不滿得不到回應，就會出現各種各樣的抗議，使得政府施政寸步難行。立法會主席曾鈺成是建制派人物，但他也曾多次公開聲稱，2017年香港如果沒有真普選，不管誰做特首，香港都將難以管治。為什麼？因為他也清楚看到，時代變了，市民對民主的訴求愈來愈強烈，如果繼續維持現狀，危機只會加劇。

但我們也經常聽到有人嘲諷說，殖民地時期又不見香港人如此熱中民主，回歸後卻有這麼多不滿，骨子裏還是殖民地心態作祟。這種說法沒有道理。第一，事實上早從上世紀八十年代開始，香港人已開始一波又一波的民主運動，中間不知經過多少困頓挫折；第二，退一步，即使當時不爭取，不代表今天的爭取便不合理，否則我們就不用談什麼社會改革了；第三，也是最重要的，回歸以後，香港不再是殖民地，而是可以高度自治和港人治港的特別行政區。所以，港人努力爭取普選，正正說明港人在告別殖民地心態，並視自己為這個地方的主人。那些嘲諷者，或許認為特區政府和殖民地根本沒有本質區別。但這種想法，不僅在政治上極度不正確，而且忽略一個重要事實，就是回歸以後，香港人的主體意識已出現根本轉變。

主體意識轉變

所謂主體意識，就是自覺自己是這個政治社群平等的一員，有權利參與社群的公共事務，而不只是局外人或過客。就此而言，主體意識是一種自主意識。它包含兩個層面。第一，我們理解自身為自己的主人，而非他人的附庸或奴隸。我們渴望掌握自己的生命，同時願意為自己的決定負責。第二，既然我生活的地方是我有份的，同時政府的決定影響我們每個人的福祉，我們因此希望有權參與屬於我們的政治。換言之，民主政治的背後，有着對個人自主的肯定和堅持。

我認為，這是理解今天香港民主運動的一個關鍵。但為什麼我們在這個時代，如此重視自主精神？這是好問題。要知道，在中國傳統社會，這種想法沒有任何位置。對當時的人來說，可以做什麼及應該做什麼，主要由家長、家族或傳統來決定，作為個體的「我」幾乎沒有發言權。直到二十世紀上半葉西學東漸，尤其經過新文化運動洗禮，個體的「我」才開始出現並受到重視。去到今天，如果我們稍稍留意自己的生活，當發覺我們早已活在一個重視個人自主的時代：從相信什麼宗教，讀什麼專業，從事什麼工作，到和什麼人結婚以及過怎樣的生活，基本上都是個人選擇的結果。

我們如此在乎選擇自由，因為我們視自己為選擇的主體，希望可以主宰自己的人生。我們的選擇當然有可能出錯，也未必得到其他人認同，但我們不願意將選擇權交給別人，因為這是我的生命。尊重個體的自主性，不是抽象的哲學理念，而是現代自由社會的基石，並在最深的意義上界定和構成我們的自我。

一旦明白這個道理，人們自然會問，既然我們在生活的每個環節皆如此重視自我作主，為什麼在政治上，我們卻沒有權利去選擇自己喜歡的特首？問題一旦被提出，我們馬上見到，我們的生活存在着巨大的斷裂：在經濟、文化和社會諸領域，我們享有相當高度的自由，但在政治領域，我們的自由卻受到嚴重壓制。這種斷裂，日積月累，將會對人帶來極大傷害，因為我們無法在社會生活中體驗和實現作為自主個體的道德完整性。

「道德完整性」的說法看似抽象，其實不難理解。我們每個人的生命都是一個整體，一旦我們充分意識到自己是個自由人同時極為看重這個身分，我們必然渴望我們的道德自我能夠在不同領域得到全面實現。我們不僅希望在經濟領域可以有擇業和消費的自由，社會領域有言論和信仰的自由，同時也希望在政治領域有平等參與的自由。如果這種自由被強行剝奪，我們不僅是政治權利受損，同時也是道德自我受損，因為我們將無法在公共生活中活出自主的一面，而公共生活不是可有可無，而是實踐完整自我不可或缺的場域。也許正是在這樣的道德背景下，我們才能較好地理解，為什麼活在一個沒有政治參與的社會，人們會感受到強烈的屈辱和被排斥，並自覺一己尊嚴沒有受到基本尊重。

有了這種理解，回過頭來看香港人的生存處境，我們即可清楚見到，我們其實長期活在這樣的割裂狀態。我們所理解的自由生活，根本沒有政治參與這一塊。我們有吃喝玩樂的自由，有投資炒樓的自由，但卻極為缺乏政治參與的自由。然後我們自小被反覆教導，香港本質上是個經濟城市，人本質上是個經濟動物，所以沒有民主，影響的只是那些玩政黨政治的人，但對我們大多數人的生活沒有任何影響，更加不會損害我們的自由。故此，政治最好遠離，民主大可緩行。

但從以上討論可見，民主和自由，絕對不是在概念上互不相關，因為民主的實踐，本身就是政治自由的實踐。換言之，伯林那個著名的命題是錯的。在民主政治中，每個公民都在行使選擇的權利，共同決定我們的政治命運。這體現了個人自主和集體自治的理念。這個理念，是我們的時代精神，也是個人自由和尊嚴政治的基礎所在。我相信，自主的主體意識一旦成熟，威權制精英論和形形色色的務實主義，終將無法阻擋年輕一代對自由民主的追求。

雨傘運動發生以來，引起社會許多爭論，甚至有所謂的黃絲帶藍絲帶之爭。但無論我們對這次運動有什麼想法，都值得認真細想：如果香港是我們所有人的家，自由民主是我們共同追求的價值，那麼如何努力將這些價值實踐於制度，落實於生活，就理應是我們共同的關懷。金鐘被清場後，生活重回「日常」，但這份關懷不會遠去，也不應遠去，而應該是我們所有香港公民共同承擔的責任。只有這樣，我們才不會辜負我們的年青人——一整代年青人用淚水用鮮血用勇氣用青春用愛為香港付出的一切。

文 周保松

編輯 方曉盈

周保松 - 思想自由之必要

星期日生活   2014年11月16日

【明報專訊】思想和表達自由，以及與之密切相關的新聞和出版自由，是自由社會的基石。早在1929年，著名歷史學家陳寅恪就說過「思想而不自由，毋寧死耳」的話。但很不幸，自1949年以降，這些自由在中國受到嚴重壓制，國人長期活在不自由當中。香港雖稱自由之都，近年新聞出版言論自由的空間卻日益收窄，不少人稱此為溫水煮蛙。蛙熟之時，也就是思想不自由之日。當下的雨傘運動，港人不僅在爭普選，也在爭自由，因為愈來愈多人意識到，沒有民主制度的保障，自由一如建於浮沙之廈，隨時崩塌。問題是：思想自由為何如此重要？又或換個問法，思想不自由，會帶給我們怎樣的傷害？

變得恐懼、乏味、難見真理

為了便於討論，試想像我們活在一個沒有思想自由的社會。在這樣的社會，警察不僅維持社會秩序，還要維持思想秩序，確保所有人不會「離經叛道」，故此新聞媒體會受到嚴密監控，書籍出版要通過嚴格審查，網上言論更會受到各種高牆阻擋。但這還不夠，因為要有效控制思想，不能只靠武力威嚇，還需令活在其中的人心甘情願接受官方的意識形態，並在靈魂深處自覺抵制其他「異端」思想。

教育和宣傳在這個社會遂變得特別重要。不過教育的目的，不是培養學生成為獨立的思想者，而是通過指令式的規訓灌輸，配以精密設計的洗腦課程和考試賞罰制度，令學生自小缺乏理性反思能力，唯權威是從，並在思想、審美、情感和行為各方面，變得千篇一律，不敢逾雷池半步。至於宣傳部門，則會用盡各種手段抹洗和擋去所有異議聲音，同時使人們相信在各種可能的世界中，當下活着的就是最好的世界。

活在這樣的社會，有什麼不好？首先，我們會時刻感到恐懼。你必須小心翼翼，思想不能出軌。因為你知道，如果你讀了一些不該讀的書，說了一些不該說的話，就會有人找你麻煩。更麻煩的是，你往往不知道警戒線在哪裏。一不小心，無妄之災就會降臨。你遂慢慢學會自我審查，時刻揣度那個審查者容許什麼不容許什麼。去到某個點，警察不僅守在外面，同時進駐你的內心。恐懼，無處不在的恐懼，遂蠶食你的生命，並令你失去對人的基本信任。

其次，這樣的社會極為乏味。生而為人之所以有意思，很大程度上是因為人生充滿各種可能性。我們每個人生下來，就有不同的性格和興趣，不同的理想和追求。只要有一個自由的環境，自然會做出不同的選擇。在這樣多元異質的世界，我們不僅自己有機會活得精彩，更可以受益於別人的精彩。例如我雖不是作家，卻可讀到別人偉大的作品；我雖不懂演奏，卻可享受他人美妙的琴音。多元之好，正在於能充分呈現生命的豐富。如果這個社會只剩下一把聲音一種觀點，所有差異被硬生生壓下去，那將是對人性最大的扭曲。我們失去的不僅是可能性，更是想像可能性的能力。我們的生命，遂未曾燦爛已枯萎。

第三，在這樣的社會，我們將難以發見真理。當權者當然不會這樣想。他們會說，他們所代表及教導的，就是永恆的絕對的唯一的真理。但穆勒（J. S. Mill）在其名著《論自由》中早已告訴我們，這樣的斷言背後有個假設，就是他們永遠不會錯。但這個假設並不成立。歷史早已一次又一次告訴我們，沒有任何人任何理論可以有這樣絕對的確定性，因為每個人都有機會犯錯。事實上，人類知識發展的過程，正是不斷試錯和否證的過程。我們渴望找到真理，卻沒有肯定之門。唯一的方法，就是容許不同觀點公開討論自由辯駁。也就是說，沒有充分的言論自由，思想的原創、制度的改良和人類文明的進步，不僅無從談起，我們更要為為此承受極大的代價。

但這個觀點要成立，必須有個更深的前提，就是我們必須認同真理本身的價值。如果統治者根本不在乎真理，這個論證對他似乎就不見效。問題是，統治者一旦放棄真理的信念，那他還剩下什麼？難道他可以公開承認說，「我所宣傳的所教育的其實都是謊言，但沒關係，請你們繼續相信我服從我？」當然不可能。沒有人願意活在一個明知是虛假的世界。我們努力思考，是因為相信思想有真假對錯可言；我們願意為某個主義奮鬥，是因為相信它真的能帶來更好更合理的生活。一旦我們發現這些全是假的，一切努力便全無意義。所以，只靠謊言支撐的統治，剩下的其實只有暴力。但暴力可以令人懼怕，卻無法令人心悅誠服。

失去潛能、公共生活、尊嚴

第四，這樣的社會，人的能力將無法得到合理發展，而發展這些能力是人活得好的重要條件。這也是穆勒的觀點。他認為，即使有些習俗被證明是好的，我們也不應強加於人們身上，而應鼓勵他們自己為自己做決定。因為只有在做選擇的過程中，人們才有機會運用人的感知、判斷、辨別、理性推論和道德反思的能力。唯有如此，人才有可能成為懂得思考且為自己生命做決定的人。穆勒因此說，我們不應只看人們結果做了什麼，還應看他們以怎樣的方式去做。這其實意味着，在一個沒有思想和選擇自由的社會，人們的生命將有極大欠缺，因為他們許多寶貴的潛能根本沒有得到發展的機會。

第五，這樣的社會，人們將難以參與正常的公共生活。公共參與的前提，是公民能夠無所恐懼地在公共領域就公共事務自由表達自己的意見。但在一個表達自由嚴重受限的社會，這些都無法存在。我們明明活在政治世界之中，世界卻將我們排斥在外。我們遂成為這個世界的異鄉人。這種政治排斥，使得我們對活着的世界缺乏最基本的認同和歸屬。久而久之，我們的生活遂失去公共性的一面。失去公共性意味着什麼呢？意味着我們活得不完整，意味着我們失去許多只有在公共參與中才能好好實現的能力、價值和社群關係，包括我們的公共理性能力，包括我們對社會正義的想像與實踐，更包括我們與其他公民在公共交往中建立起來的信任和友誼。

最後，這樣的社會，會令我們失去做人的尊嚴。巴斯卡（Pascal）有個很有名的說法，就是人是一根能思想的蘆葦，而人的全部尊嚴就在於思想。思想和尊嚴的關係到底在哪裏？我的理解是，思想彰顯了人是有自我意識和反思意識的自由主體。人的主體性，必須通過自由思想來呈現。不容許人們有思想的自由，實際上就是不把人當人，不尊重人作為有自由意志的主體這個最值得我們珍惜的身分，而這是對我們的人格最大的侮辱。陳寅恪先生如此高揚「獨立之精神，自由之思想」，我相信其理也在此。

每一個體應受國家公正對待

如果以上六點所說有理，我們即可見到思想不自由對人帶來多大的傷害。這些傷害，在最深的意義上，腐蝕我們的福祉和尊嚴。我們甚至可以說，一個長期活在不自由中的人，他的整個生命將受到嚴重扭曲。他的思考，他的行動，他的情感的培養和表達，他與別人的關係，他感知世界和與世界相處的方式，都會因為不自由而深深受損（而他自己未必充分自知）。我們由此可以認為，確保每個公民享有基本的思想言論自由，是所有負責任政府的基本義務。道理很簡單，政府行使公權力的正當性基礎，必須得到公民的認可。如果一個政府無法保障公民最基本的福祉，它的統治便難有正當性可言。

讀者應可留意到，我的論證是直接訴諸於個體的福祉，而不是抽象的集體利益或社會總體後果。我的思路是：我們每個人都渴望過上好的生活，好的生活需要一些重要的條件，這些條件的實現需要一個自由的環境，而這個環境必須由政治制度來保障。自由之必要和重要，直接植根於我們當下每個人渴望活得好的欲望。基於此，我們可以進一步認為，在制度上爭取和捍衛人的思想言論自由，理應是所有思想派別共守的底線。當我們去判斷及評價中國不同的政治理論時，我們可以直接問一個問題：思想言論自由在這些理論中有什麼位置？其建構的理想社會，能否充分保障公民平等地享有思想、言論、出版及新聞自由的權利？這個問題絕非可有可無，而是每個公民基於自身利益的大哉問，也是不同理論的試金石。

問題一旦提出，讀者或會發覺，今天中國形形色色的國家主義、民族主義、威權主義乃至政治保守主義等宏大理論，往往不重視個體的自由和權利，遑論將其放在制度設計的首要位置。我估計其中一個重要的原因，是這些理論往往預設了一種集體主義式的立場：國家是一整體，有其獨立於個體的意志和目標。在實現其意志和目標的過程中，個體僅是國家的工具和手段。一旦個人自由被認為妨礙了國家利益，前者便必須被限制甚至被犧牲。在這種政治想像中，個體不僅沒有任何獨立自足的道德地位，而且必須從屬於一個建構出來的政治大我。要讓自由在中國生根，我們必須打破這種想像。我們應該學會接受：國家是由一個一個真實的個體組成；每一個體都有受到國家公正對待的權利；在不影響他人同樣權利的前提下，每一個體的基本自由都應受到國家的尊重和保護。

讀者或又會問，既然自由如此重要，為什麼社會上卻有那麼多人不懂得珍惜，不僅不珍惜，還要嘲笑那些努力為所有人爭取自由的人，甚至支持政府各種壓制自由的行為？好問題。原因有許多。但我想最根本的一點，是這些人沒有充分意識到自己是或可以是獨立自主的自由人，並視這個身分為生命的重中之重，蓋這種自由意識並非自有永有，而必須是個體在經受種種壓迫束縛的痛定思痛中，在參與公共事務的充權實踐中，在一次又一次生命的慎重選擇中，逐步發展起來。就此而言，追求自由，不僅是在追求一種制度，也是在經歷一種覺醒，更是在構建一種自由人的主體意識。當這種意識遍地開花，自由自會如風如水如空氣般在大地流淌。

文 周保松（香港中文大學）

編輯 方曉盈

李怡 - 再論「支持梁振英依法施政」的騙局

蘋論   香港蘋果日報   2014年11月12日

習近平早兩天接見梁振英時說，中共18屆四中全會提出要依法治國，對香港有深遠意義。梁振英則主動提起佔領運動，指佔中是香港回歸以來「最大型群眾事件」，對法治造成嚴重衝擊。昨天，林鄭月娥就法院對佔領街道的禁制令表示，警方將在短時間內採取拘捕行動。又稱法治是本港賴以成功的基石，港府會致力維護及捍衞法治。看來梁政權正密謀以法庭禁制令為工具，標舉清場是維護法治的行為，貫徹中共交代的「依法治港」。

筆者繼前一篇「蘋論」探討「支持梁振英依法治港」後，今天再嘗試進一步論述這話題，並介紹「法治」（rule of law）和「法制」（rule by law）的分野。

古希臘哲學家亞里斯多德於公元前350年就提出法治的觀念，說「法律應當統治」，「法治比任何一個人的統治來得更好」。現代文明國家的法治強調三權分立，認為創造和解釋法律的核心機構為三大部門：公正獨立的司法、民主的立法和負責的行政。公正獨立的司法以正義女神為象徵，她的雙眼被蒙住象徵只認法不認人的法律下的平等，手持天平代表在法律之下人們利益間的平衡，而劍則指理性在法律中的力量，以及國家執行法律的能力。民主的立法，意味着法律的訂立須依從人民意願。負責的行政則表示政府的行為必須是法律許可的，不能凌駕法律。17世紀英國政治哲學家John Locke提出經典的法治原則：政府只有在取得被統治者的同意，並且保障人民擁有生命、自由、和財產的自然權利時，其統治才有正當性；個人可以做任何事情，除非法律禁止；但政府不能做任何事情，除非法律許可。

現代國家的法治基礎是保障人民的天賦人權，並為憲政國家的憲法最終包括人權法案建立了法理依據。就人權保障而言，法治則使普世價值的人權和憲法或基本法上的基本權利不受來自他人或政府的非法侵犯。香港《基本法》有這種保障而中國憲法沒有，這是兩者最大不同。

中國的依法治國又稱為法制，即rule by law，是以法律作為政府管理國家、管理社會的工具。與法治不是同一個概念。法治的目的是為人們提供一個尋求公正的平台和框架，但法制的實質仍然不能擺脫政權凌駕於法律之上的觀念。法制是指當權者透過法律治理國家，但這些法律不一定是由民選的立法部門制訂的。按中共的官方解釋，法律是統治階級意志的體現，因此是為統治階級服務而並非對所有人平等的，法律是統治者制訂給被統治者以及統治者自身必須遵守的規章、條例。但由於立法機關並非民選，因此實際上是統治者制訂用來規管被統治者的工具。

「支持梁振英依法施政」的實質意義，是「支持梁振英」這個政權，由這個政權控制的立法會去制訂法律，或利用法院依據法例的裁決，以此為工具去作維護政權的施政。如果是法律凌駕一切，就不會對於處理唐英年僭建和梁振英僭建有不同執法；如果是法大於一切的法治，對梁振英秘撈，就不會在立法會輕輕放過；如果法治是由一個民意主導的立法會立法，就不會為了同大陸融合接軌而通過高鐵、港珠澳大橋和新界東北發展這類大白象工程；如果構成香港法治是基於現代法治社會的三個元素：公正獨立的司法、民主的立法和負責的行政，就不會要求香港「三權配合」，要求法官愛國和根據國家利益判案；如果香港的憲政基礎是《基本法》所定的兩個人權公約，就不會在普選問題上不斷以搬龍門的人大決定去褻瀆香港人的政治權利；如果確實以人權作為法治基礎，就應尊重人權中的反對權而不會向示威群眾下毒手。

梁政權已拋棄法治啦。自梁振英上台以來，「支持梁振英依法施政」的意義就是支持梁政權、甚而只是支持梁本人及梁粉的施政，「法」只是用來「依」一下的工具。

現在香港年輕一代為甚麼越來越少人認同是中國人，主要不是因為他們缺乏向上流動的機會，不是沒有能力供樓，不是為了錢，而是看到以維護人民權利為主軸的《基本法》已經被支解為服務中共政權的「支持梁振英依法施政」的工具。許多佔領人士都是受過高等教育、有穩定和不錯收入的中產人士，難道是偶然的嗎？（https://www.facebook.com/mrleeyee）

陳雲 - 風俗淳厚，護國庇民

轉角   am730   2014年9月29日

聞說新界東北，地產商趁學生罷課和佔領中環而無人示威，在老農夫的菜園旁邊做地基鑽探，農夫知道地產商是為了破壞地下水，令鄰近的菜園水源枯竭而無法維持。地下水是有既定管道和水池的，一旦鑽穿而水流散失，蔬菜果樹就無法接通源源不絕的地下水，即使灌溉也無用，就好像在住宅大廈的水泥平台花園，鋪上人工泥土來種植蔬菜果樹一樣，是不行的。

破壞水土，令人糧食無依，是落十八層地獄的報應。以前農村最惡毒的人，都不敢做這種事，西方社會也無人夠膽做這種事。一旦丟失了宗教和風俗，甚麼抗爭都挽回不了。

民國初年，五四時代的作家沈從文，寫的就是這種哀嘆，可惜言者諄諄，聽者藐藐。民國的新政府銳意西化，破壞地方的村社自治，用法律和現代行政擊潰傳統鄉政和風俗信仰，山川鬼神的信仰沒了，大家都好像解放了，得到了自行開發土地的自由，自行組織村社的自由，但誰的自由最大呢？當然不是貧苦老百姓，而是政府和財主，他們沒了傳統的制衡，就可以亂來，夷平山野，堵塞河流，在農田灌水泥，在河流倒化工污染物。

傳統社會，王族、世家、地主的權力也很大，但受到共同信仰的制衡。在王朝時代，有逼遷、有掃蕩、有打人，但沒有污染水土，截斷河流、填平水井的事情發生。因為有錢人不夠膽得罪土地鬼神，夠膽得罪的，人人得以誅之，在鄉里聲名掃地，無法立足。一個堵截水源、填平水井的地主，被農民用刀斧追殺，是沒人同情的。如此，生民之本——水土和生態，就得到保育。

我們的香港的社運，乃至中國大陸的社運，都不在恢復華夏民間信仰，而是追隨西方那種惡劣的、毒害第三世界的普世價值論、多元主義論，沒有肯定我們自己的信仰，總是從弱勢的福祉、科學的利益鬥爭來看待土地，結果當然是強勢的福祉、強勢者的科學利益取勝。即使我們的社運成功了，將來統治我們的，就是一群不怕鬼神，沒有信仰的議員和官僚，他們手握民主授權，更可以肆無忌憚，用科學使用、經濟開發的原因來剝奪農民。至於中國大陸，革命成功交由不信鬼神的共產黨來統治，濫用科學知識和濫用無產階級授權，更是沒有制衡。即使大陸民主化了，那種惡劣開發和剝奪，只是受民主之名而行，更為可怕。

民主憲政，要以繼承傳統，維護風俗開始，而不是從毀壞信仰和風俗開始。好多人不理解，為何我要從敬拜天地神靈來推動社運，以維護正體漢字、粵語漢音來開始民運。民運沒有文化信仰，建立的是地獄。

周一刊登
陳雲 - 文化評論人，德國哥廷根大學民俗學博士，
《中文解毒》系列作者。

陳雲 - 民主制度的設立，不必詢問人民

2014年8月8日

陳雲：設立民主制度，就是給予人民用投票來表達意願，包括反對或棄權的意願，或不去投票的冷漠意願。故此，民主制度的設立，是不必要詢問人民的，生而為人，你覺得需要人的尊嚴，就要接受民主制度。要詢問人民的意願來理解他們須否支持一個表達意願的制度，這本身是個邏輯悖論。

換句話說，反抗君主專制、反抗極權暴政，是毋須詢問民意的，拿起武器就去做！這叫做理性，大家明白嗎？

Vic：同意。香港目下令人心傷之處，在於許多人或出於自私功利，或出於無知，或出於愚昧的民族主義（覺得中國崛起，共產黨有大功於中華民族），甘願捨棄人的尊嚴，不認為民主值得奮力爭取。 

民主不能當飯吃（但是饑荒總是發生在不民主的國家），民主也不是萬靈丹（世上根本沒有萬靈丹），但接受不民主，接受基本人權被剝奪，就是捨棄人的尊嚴。人放棄尊嚴，是人的異化。香港人接受假普選偽民主之時，便是香港徹底異化，壽終正寢之時。