鄭培凱 - 至聖孔子

世紀．文字江湖   2017年3月26日

【明報文章】第一個為孔子立傳，系統記載孔子生平與思想的，是司馬遷。他在《史記．孔子世家》中，描繪了孔子生於貧賤的環境，說他父母「野合而生孔子」，不但暗示他可能是私生子，是單親母親撫養長大的，而且敘述了年少時期受到的冷遇，做過社會底層的低賤工作。然而，孔子努力不懈，好學不倦，自學成家，終於成為一代宗師，受到後世的景仰。在太史公的筆下，孔子一生顛沛流離，為實現政治理想與社會道德秩序而奔走，周游列国卻不能伸展抱負，無法說服各地諸侯聘請他來施政，推行他以道德禮教治國的宏圖。司馬遷指出，孔子曾以自嘲的口氣，承認自己終日棲棲遑遑，像一條「喪家狗」，找不到可以依歸的邦家，最後只好從事著述，把理想傳授給學生。

位列世家

讀孔子的傳記，你看到的不是成功的楷模，而是失敗的生命歷程。孔子不曾建立值得誇耀的事功，更沒有開創世襲罔替的勛業，看來看去，似乎只是個滿腹才華而不合時宜的失意學究。那麼，司馬遷為什麼把孔子的傳記列在「世家」，與春秋戰國的諸侯及漢代的開國元勛平起平坐呢？後代學者總是說，孔子開創了儒家學派，成為歷代學術思想的主流，建立了中國思想文化的核心價值，可算是「素王」（無冕王），所以不愧「世家」的稱號。這種說法基本沒錯，因為司馬遷在〈太史公自序〉已經說明了他的安排：「周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追脩經術，以達王道，匡亂世反之於正，見其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統紀於後世。作孔子世家第十七。」

司馬遷十分景仰孔子，而且對孔子顛沛的際遇，因為自身遭罹慘禍的經歷，有一種感同身受的同情。天道難測，歷史不因仁人君子的理想為轉移，但是美好的願望是不能忘卻的，更不因遭到挫折而被人遺棄。《孔子世家》的結尾，太史公是這樣評論的：「詩有之：『高山仰止，景行行止。』雖不能至，然心嚮往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！」在這一段話中，司馬遷不僅稱頌孔子，而且換了四次不同的稱謂，表達了他的景仰之情。首先稱呼為「孔氏」（孔先生），然後親自去到魯地，感受孔子對禮教文化的影響，改稱「仲尼」，應該是親身體會了孔子思想的溫暖親切，好像回到了文化的原鄉。再講到中國的六藝都因孔子而得到傳承，是「夫子」的功勞，所以理所當然，要尊稱為「至聖」。一段話，改了四次稱謂，一次比一次尊重，最後達到極致，也由此可見太史公從孔子學到的春秋筆法。

他人眼中的孔子

黑格爾在《哲學史講演錄》提到孔子，則充滿了鄙夷，以非常不屑的口氣，說他的思想一無可取：「孔子只是一個實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的。只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏面我們不能獲得什麼特殊的東西。」還說，「我們根據他的原著可以斷言，為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事」。按照這種德國古典哲學中心的說法，《論語》一書完全沒有價值，而中國文化深受孔子思想的影響，也就一無可取，屬於歷史的垃圾，是要掃除殆盡的。

從德國思辨哲學的角度來看，要是孔子跟着黑格爾讀博士，肯定得不到博士學位。同理類推，放在現代科學領域，孔子的天文學知識也是不入門的，核子物理的知識也是零，DNA又不懂，電腦不會用，人工智能沒聽過，應該不配稱之為「至聖」了？那麼，耶穌與釋迦牟尼佛怎麼辦？這兩位聖賢都是宗教的智者，也沒有德國思辨哲學的訓練，是不是也該掃進歷史的垃圾堆呢？

作者簡介：學者、詩人 近著《品味的記憶》等

世紀．文字江湖：望茶興歎

2017年1月22日

【明報文章】玉川子盧仝，是唐代中期著名的詩人，好喝茶，後代經常把他與陸羽並稱。現代人最喜歡引用他被稱之為《七碗茶》的詩：「一碗喉吻潤，兩碗破孤悶。三碗搜枯腸，唯有文字五千卷。四碗發輕汗，平生不平事，盡向毛孔散。五碗肌骨清，六碗通仙靈。七碗吃不得也，唯覺兩腋習習清風生。」只要是跟茶有關的物件或地方，總是用各種字體，密密麻麻印着盧仝的詩句。裝茶的茶罐上見得到，送禮的茶盒上見得到，賣茶的廣告上見得到，走進一些裝修古雅的茶室，也時常迎面而來，在牆上寫滿了這一段盧仝詩句。好像盧仝是推廣茶葉的代言人，為了鼓吹喝茶的好處，呼籲人們喝茶，專門寫了這首詩，讓賣茶的、買茶的、喝茶的都感到精神滿足，身心愉快，飄飄似神仙。其實，這是個美麗的誤會，而且大概還介入了現代商業炒作的伎倆，故意斷章取義，有意製造假象，讓人以為盧仝寫過《七碗茶》這麼一首詩。

盧仝從來沒寫過《七碗茶》這樣一首獨立成章的詩。這些詩句是他寫的沒錯，卻來自《走筆謝孟諫議寄新茶》，是一首長詩當中的段落，不但有前後文，而且看了前後文，你就知道，他說喝茶能通仙靈的感覺，不是所要誇耀的主旨。這首長詩共分三段，第一段寫好友孟諫議送新茶給他，是早春上貢的好茶。皇帝要嘗新，老百姓就必須冒着生命危險，在驚蟄期間就上山去採茶：「聞道新年入山裏，蟄蟲驚動春風起。天子須嘗陽羨茶，百草不敢先開花。」第二段寫的，是新茶真好喝，也就是一般人稱的所謂「七碗茶」。接着就有第三段：「蓬萊山，在何處？玉川子，乘此清風欲歸去。山中群仙司下土，地位清高隔風雨。安得知百萬億蒼生命，墮在顛崖受辛苦！便為諫議問蒼生，到頭還得蘇息否？」這才是全詩的主旨，說的是民間疾苦，是蒼生不得安寧，為了皇帝喝新茶，「墮在顛崖受辛苦」。

盧仝寫了一首為民請命的詩，批評皇帝老子只顧喝新茶，不管蒼生性命，是一首諷喻的好詩。怎麼到了現代人的手裏，就斬頭去尾，斷章取義，完全不顧詩人的原意了呢？這第三段雖然有點隱晦，使用詩家想像的婉轉筆法，卻也不會看不懂的。他說喝了七碗茶後，飄飄似神仙，乘風歸蓬萊仙山而去。看到仙山上的神仙無憂無慮，統治着生活在人間大地的百姓，自己地位清高，無風無雨，全然不知民間疾苦。盧仝便從送茶的孟諫議想到天下蒼生，不知何時才能安居樂業，不受官府的無情驅使。

寫官府驅使百姓冒着嚴寒，上山採茶，作為早春貢品，供朝廷在清明祭祀及宴請群臣之用，以至於民不聊生，是唐宋詩人關心民瘼的一個主題。唐宣宗時期中進士的李郢，寫過《茶山貢焙歌》，批評官府為了早春採茶而魚肉百姓，詩句更是凌厲，毫不留情：「春風三月貢茶時，盡逐紅旌到山裏。焙中清曉朱門開，筐箱漸見新芽來。陵煙觸露不停探，官家赤印連帖催。朝飢暮匐誰興哀，喧闐競納不盈掬……茶成拜表貢天子，萬人爭噉春山摧。驛騎鞭聲砉流電，半夜驅夫誰復見？十日王程路四千，到時須及清明宴。」為了趕上清明宴，地方官府把老百姓驅上山，還到處打着紅旗，頗似大躍進時期改天換地的情景，表面上遍山熱火朝天，士氣昂揚，實際卻是饑寒交迫，苦不堪言。回顧唐朝貢茶的歷史，知道喝明前茶背後具體採茶的辛苦過程，讓人不勝浩嘆。

唐朝一位來到顧渚御茶園監督的官員袁高，寫了首《茶山詩》，把他親身目睹的早春採茶情景，描繪得歷歷在目：「黎甿輟農桑，采掇實苦辛。一夫旦當役，盡室皆同臻。捫葛上欹壁，蓬頭入荒榛。終朝不盈掬，手足皆鱗皴。悲嗟遍空山，草木為不春。陰嶺芽未吐，使者牒已頻。心爭造化功，走挺麋鹿均。選納無晝夜，搗聲昏繼晨。眾工何枯槁，俯視彌傷神。」茶民的辛苦，讓他望茶興歎，也使他彌感傷神，做出了一件值得稱頌的壯舉。他把這首《茶山詩》和監製的三千六百串貢茶，一道獻給了皇帝，居然還得到了朝廷的回應，減輕了貢茶的數量。

希望朋友喝明前茶的時候，也想到唐朝有這麼三位寫茶詩的正直詩人。

文．鄭培凱

鄭培凱 - 朝聞道的英譯

世紀．文字江湖   2017年1月15日

【明報文章】《論語．里仁》中有一句「朝聞道，夕死可矣」，意思似乎很明顯，就是，早上聽到了「道」，晚上死了也不冤。至於「道」是什麼，可以有各種理解，一般而言，就是平常說的真理、知識的奧秘、生命的意義等等。總之，指的是人類認知極限的貫通，給人一種大徹大悟的感受，覺得人世的遭遇與困惑、一切心理挫折與煩惱，都得到圓滿的解釋，不管再有什麼波折，再有什麼折騰，甚至面臨死亡，也都可以心安理得，欣然接受，毫無遺憾。弘一大師臨終之際，留給弟子兩段偈語，一段是「君子之交，其淡如水。執象而求，咫尺千里」，講的是世間處境與人際關係，是對弟子說的。另一段偈語，則是對自己說的：「問余何適，廓爾忘言。華枝春滿，天心月圓。」講的是自己的人生體悟，也就是「朝聞道，夕死可矣」這個境界。

孔子的這段話，言簡意賅，如何譯成英文呢？譯的好，可以呈現出孔子雍和通達的心境；譯的不好，就成了「蔡英文」，貽笑大方。讓我們選出幾種著名的英譯，看看這些向西方傳遞中國經典信息的大家，是否能夠恰如其分地展示夫子的境界。

十九世紀的英譯經典大師理雅各（James Legge）是這麼譯的：The Master said，If a man in the morning hear the right Way，he may die in the evening without regret。把「道」譯成「正道、正確的道路」，指涉比較實在，有強烈的人世道德性含義，缺少形而上冥想的空間，或許可以說是儒家思想的主要傾向，但多多少少還是束約了「道」的意涵，因為「道」作為哲思概念，本來是可以上天下地，無遠弗屆，有其形而上的哲學意義。他把「可矣」譯成without regret，表達的是「死而無憾」之意，基本掌握了原意。

二十世紀的翻譯大師亞瑟韋利（Arthur Waley）則譯得簡短明澈，鏗鏘有力：The Master said，in the morning，hear the Way；in the evening，die content。還在譯文後面，加了一段按語：The well-known saying Vedi Napoli e poi mori follows the same pattern。The meaning is，you will have missed nothing。（古諺有云，朝至拿坡里，夕死可矣。詞型類此。其意為，無所遺憾）把「道」譯為大寫的Way，是韋利的一貫譯法，他譯《道德經》，就譯成「The Way and Its Power」，十分聰明而且巧妙，在不做過分闡釋之中，隱含了「道」的博大精深含義。最有趣的是他的按語，引了意大利的古諺，「朝至拿坡里，夕死可矣」反映出韋利翻譯經典自得其樂的態度，把西方人從休閒度假中體會出的人生道理，拿來比附孔子悟道的體會，帶有英國紳士特有的幽默與風趣。

一九七九年企鵝版《論語》英譯，出版對象是廣大的一般讀者，或許比韋利心目中擬想的讀者更為普及。譯本由劉殿爵博士翻成英文，雖然譯得平實易懂，卻有點板滯拖沓，似乎配合了劉博士的學院氣：The Master said，He has not lived in vain who dies in the evening，having been told about the Way in the morning。他使用英文的倒裝句，倒置了理雅各的譯文，看起來更符合英文語法。不說「死無遺憾」，而說「沒白活」，讀起來好像白話通俗一些。但同時，也少了理雅各與韋利所表達的古樸文風。

酷愛儒家經典的英詩怪傑龐德（Ezra Pound）則是這麼譯的：He said，hear of the process at sun-rise，you can die in the evening。把「道」譯作process，表示真理的認知有個過程，不是一蹴而就的。不過，讀來還是讓人覺得「怪怪哋」，好像孔子是個行為藝術的實踐者，早上聞知（真理？藝術？）表現的過程，晚上就可以死了。特別有趣的是龐德在譯文之後，加了一條附註，列出中文原文的字序，並且加上自己的批語，Word order is：morning hear process，evening die can？may，you may，it is possible that you may。他作為詩人，把自己擬想成孔子，開始自問自答，好像心理分析醫生誘發病人喃喃自語，勉強譯成中文：「字序是：朝聞道，夕死可矣？可乎？可也。是可矣。」看來詩人總是詩人，讀經而有體會，就按捺不住自己的遐思，栩栩然莊周夢蝶，把經典闡釋與經典翻譯混成一團了。

近來企鵝叢書又出版了新譯的《論語》（二○一四年版），由金安平翻譯原文，並附上一些傳統經解。這段話是這樣翻譯的：The Master said，If I should hear the Way in the morning，I would feel all right to die in the evening，基本和理雅各、劉殿爵的譯本類似，但是口氣稍有不同，表明是假定語式句法，也許反映了現代學者要求精確的邏輯。

世紀．文字江湖：味覺的文化記憶

2016年11月20日

【明報文章】飲食是維持生存的必要條件，不僅是人，所有動物皆然，因此，古人才會說，「飲食男女，人之大欲存焉。」這段話出自《禮記．禮運》，據說是孔子說的，是聖人之言。仔細想想，這段話雖然簡短，卻是古聖先賢觀察人類生存與繁衍，做出的最質樸而有智慧的總結，講的是人類生存的基本秉性，是一切文明發展的物質基礎。飲食發展為文明，有其歷史進程，經歷了漫長的時間考驗。真要從北京猿人算起來，從發現用火炙烤出現熟食，到發明陶器以供烹煮，從漁獵採集到栽種飼養，再出現庖厨鼎鼐的技藝，迄今已有四五十萬年了。

文明的特色，就是在生活的經驗中，不斷創設規矩與程序，並在規矩程序中尋找感官的精神提升，然後累積成為傳統。飲食文明的發展亦然，從獲取原料、整治食材、烹調入味，到安排餐飲器具、品嘗美味，都是世世代代實際生活的積累與提升。《論語·鄉黨》說孔子在齋戒時的飲食規矩，十分鄭重從事，一絲不亂：「齊，必變食，居必遷坐。食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤薑食，不多食。」食物要選最精美的，烹調要講究最細緻的。食材腐敗或變色發臭，不吃；烹調得不好，不吃；時令不對，不吃；刀工太差，亂切亂剁，不吃；用的蘸醬佐料不對，不吃。肉雖是美味，也不能拚命吃，以至於消化不良；酒可以盡情喝，但不要喝醉亂性。街上亂買的酒食，不吃；薑可暖胃，不要撤去；飲食要有節制，不要貪吃。過了兩三千年，回頭看看，也還是飲食養生的金科玉律。

孔子說的一大套規矩，反映了中國上古時期飲食文化進程中的儀式化思考過程，也讓我們知道，飲食跟禮儀傳統的關係，有涉及宗教情操的虔敬，也有審美品味的考量。世界各地飲食習俗的形成，都跟這種文化思考的傳統有關，吃了本鄉本土的食品與飲料，由生活實存的具體經驗，凝聚成集體的文化記憶，甚至上升為形而上的道德倫理準則。《聖經》與《可蘭經》所記載的食物禁忌，使得猶太人與穆斯林畢生遵守，不吃豬肉，不吃無鱗魚，也是由於祖先的感官經驗，凝聚成集體記憶，再上升到牢不可破的宗教信仰，成為族群的飲食風俗。中國各地的飲食習慣不同，有人歸納成「南甜北鹹東辣西酸」或「南淡北鹹東甜西酸」，且不管說的是否有理，倒是指出了中國幅員廣大，各地的飲食生活頗有差異，形成各種菜系，同時也出現不同的文化習俗，值得我們一一訪查，深入探索。

季全保先生寫的《尋訪老味道》集中探討常州的飲食文化，寫出江南魚米之鄉的富庶，也展示了當地人就地取材，如何開發出令人垂涎的美味。書中強調「老味道」，搜羅並描繪常州的飲食習慣，呈現江南的傳統美食，刻畫人們從中得到的生活樂趣，令人神往。全書分成八章，追溯地方飲食的歷史文化傳統，從蘿蔔乾說起，展現地方飲食風俗的點點滴滴，如何滲透到日常生活言談，如何變成耳熟能詳的諺語，如何成為膾炙人口的美食餐點。書中還寫了許多地方掌故與歷史傳說，如梁武帝與素火腿、朱元璋與蘿蔔乾、蘇東坡吃魚、乾隆皇帝吃雞、呂思勉吃大麻糕、劉海粟吃八寶飯等等，讀來興味盎然。有一章特別談到節令飲食，按春夏秋冬敘述常州飲食風俗，吃春卷、吃湯糰、吃土龍麵、吃青團、嘗三鮮、吃糉子、餛飩、茄餅、芋頭月餅、螃蟹、糯米糍，一直寫到冬季喝羊湯、吃醃菜、胡葱燒、臘八粥，是年輕一代逐漸忘卻的文化記憶。一經季先生挖掘出來，就感到常州地區源遠流長的飲食風俗，正是我們迫切需要保護的非物質文化遺產，再不注意，真是會成為瀕危物種，遭到麥當勞與肯德基這類化外蠻夷之風的殲滅。

希望有更多人去發掘老味道，寫這樣的書，通過品味的愉悅，展現地域文化的多彩多姿。

文．鄭培凱

鄭培凱 - 朦朧的意趣

世紀．文字江湖   2016年10月30日

【明報文章】一九八〇年代初期，中國湧現了一批青年詩人，吸收了西方現代主義與象徵主義的話語形式，表達出長期壓抑的情懷，以幽微婉轉的情愫附麗於跳躍的意象，有的詩句欲言又止，有的則是朦朦朧朧，既不革命戰鬥，又不萎靡墮落，使不少剛經歷了火紅年代的讀者一時看不明白，遂出現了「朦朧詩」這一名目。其實，寫詩而朦朧，讓人無法一眼看透，需要七猜八猜，還不一定能猜中作者的真實用意，乃是詩的本性。我寫一首詩，讓你老嫗都解，三歲娃娃都說得明明白白，知悉字面背後隱藏的涵義，那大概不是屬於文學藝術的「詩」，而是革命年代喊的口號，和平時期唱的一段順口溜。

有的詩表面字字清晰好懂，涵義卻很深遠，屬於意境朦朧蓊鬱一類，只在此山中，雲深不知處。脂硯齋評點《紅樓夢》，探索賈寶玉與林黛玉的幽情，經常使用的評語是「囫圇」，特別說起林黛玉千迴百轉的情懷，「其囫圇不解之中實可解，可解之中又說不出理路」，似乎說到了寫詩的訣竅。拿崔顥《長干曲》的第一首為例：「君家何處住，妾住在橫塘。停舟暫借問，或恐是同鄉。」實在是好懂，看得明白，老嫗都解。看明白之後，你要問好在哪裏，為什麼千載之下還有這麼多人誦讀、說好？這就是詩的囫圇之處了。每個字都懂，就是你家住哪裏，我家住哪裏，說不定是同鄉呢。為什麼好，好到人們讀了一千多年還叫好，還要選入語文教科書，要學生去背，去分析，為什麼？

讓我們看看歷代詩評是怎麼說的。《批點唐音》說「蘊藉風流」，《唐詩選注》說「情思無窮」，《歷代詩法》說「一問一答，婉款真樸，居然樂府古制」。大家都同意，這首詩寫出真摯樸實的感情，有無窮的情思，可以上承古樂府之風。《唐詩真趣編》分析此詩所寫的情景，最為仔細：「望遠杳然，偶聞船上土音，遂直問之曰：『君家何處住耶？』問者急，答者緩，迫不及待，乃先自言曰：『妾住在橫塘也，聞君語音似橫塘，暫停借問，恐是同鄉亦未可知。』蓋惟同鄉知同鄉，我家在外之人或知其所在、知其所為耶？直述問語，不添一字，寫來絕癡絕真。用筆之妙，如環無端，心事無一字道及，俱在人意想間遇之。」這就解釋了一目了然的詩句背後，原來蘊藏着無限的情思，有着旅人說不清道不明的感覺，在囫圇朦朧之中，呈現了悠遠的詩情，勾起讀者追懷樂府古意的蘊藉。

中國古典詩歌中最擅長構築朦朧意境的詩人，應該是李商隱。他的《錦瑟》詩好像魔法一樣，在虛空中營造了海市蜃樓，讓讀者評論了一千多年也沒有定論，而且還理直氣壯，各執一詞，相互批評，好像在法庭上爭奪李家遺產似的。《錦瑟》一首過於朦朧，暫且不去說他，說說他年輕時（馮浩判定為十六歲）寫的一首《無題》：「八歲偷照鏡，長眉已能畫。十歲去踏青，芙蓉作裙衩。十二學彈箏，銀甲不曾卸。十四藏六親，懸知猶未嫁。十五泣春風，背面鞦韆下。」看起來平鋪直敘，是一種賦體，寫少女成長的過程，有點像古詩《焦仲卿妻》所寫：「十三能織素，十四學裁衣，十五彈箜篌，十六誦詩書。十七為君婦，心中常悲苦。」然而，你多讀幾遍，就發現不是那麼回事，李商隱不是老老實實寫少女，是假借少女自歎芳華，描寫慘綠少年的青春迷惘。馮浩在《玉溪生詩集箋注》中指出，李商隱的《上崔華州書》說：「五年讀經書，七年弄筆硯。」又在《樊南甲集序》說：「十六著《才論》、《聖論》，以古文出諸公間。」這首詩沒有明說，但潛藏在背後的意思是，自己九歲喪父，家境困難，雖然才華橫溢，琴棋書畫無一不能，卻謀事不臧，前途茫茫，因此才「十五泣春風，背面鞦韆下」。

怎麼如此確定李商隱不是寫少女情懷，而是施展煙幕，自嘆自哀呢？這就得知道李商隱寫詩的朦朧法術，最拿手的一招，即是詩題：「無題」。

鄭培凱 - 量小非君子

世紀．文字江湖   2016年9月4日

【明報文章】民間有一句俗話，「量小非君子，無毒不丈夫。」說得非常狠辣，充滿了「食其肉，寢其皮」的怨恨，好像心目中浮現的對頭，千刀萬剮還不足以解恨。到底是為什麼造成如此深仇大恨，我們不清楚，是對頭殺了他摯愛的父母妻兒，非要置之於死地？還是對頭設下過什麼圈套，引他墜入陷阱，導致傾家蕩產，家破人亡？然而，這一句俗話雖然暗藏血淋淋的心機與殺手，卻相當通行，時常聽人說起，因此，也不禁令人懷疑，世上哪來這麼多不共戴天的血海深仇？或許也只是發發狠，逞口頭的一時之快，把小怨說得天來大。從那怨毒的口氣看來，對手的本領不小，正面對陣打不過人家，只能口頭上說得怨毒，以解心頭之恨，算是毒咒型的阿Q精神，得到一點精神勝利。

仔細觀察這句俗話，可以發現語句的重點，是後一句「無毒不丈夫」，是怨毒情緒的發泄，而前一句「量小非君子」是用對仗句法起興的引子，也就是《詩經》裏的「比」與「興」的修辭法。既然是比興修辭，原意就與整句話的怨毒情緒無關，而是一句眾所周知、理所當然的成語，表達大家視為天經地義的觀念。由於是廣為接受的觀念，就在此移花接木，借來加強後一句的力道，同時也扭曲了原本的概念，跟着「無毒不丈夫」一起發泄怨毒了。不過，「量小非君子」這概念的原意，則是君子寬宏大量，與另一句俗語「宰相肚裏好撐船」是一個意思。

如果才幹不足

由此我們可以推衍出，在民間通俗的潛意識中，折射了社會文化的深層積澱，認為君子是有社會地位的人，而且寬宏大量，不但能夠容納各種不同意見，還能容忍毒丈夫從暗地射來的毒箭。這種通行的社會認識，與儒家長期以來提倡的「君子」觀類似，可見儒學道德倫理的觀念深入人心，世世代代耳濡目染，連詛咒對頭的時候，選用的修辭框架，也若合符節。《論語》記孔子說：「君子周而不比，小人比而不周」、「君子和而不同，小人同而不和」、「君子喻於義，小人喻於利」、「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」、「君子成人之美，不成人之惡。小人反是」、「君子求諸己，小人求諸人」，都是拿君子與小人的品行來對比，以顯示君子的人生意義與追求，與小人是背道而馳的，關鍵就是，君子寬宏大量，能夠容人，而且為他人着想，希望人人都好，沒有嫉妒之心，也沒有暴戾之氣。

《荀子．不苟》篇分析君子的特性，是這麼說的：「君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容，夫是之謂至文。」譯成白話文就是，君子寬宏而不怠慢，廉潔而不苛刻傷人，辯明事理而不與人爭論，明察是非而不採取激烈手段，卓然不群而不強壓別人，堅強而不粗暴，溫順而不隨波逐流，恭敬謹慎又能容人，可以說是最有文化修養的了。在同篇中，荀子也對君子小人之分，做了明確的剖析與對比，說君子與小人的最大差別，不是才能，不是本領有多大，而是對人的態度寬厚不寬厚，能不能為人着想，能不能推己及人。他特別指出，君子有才能當然好，沒有才能也是個好人，小人則不同，有沒有才能都不好，因為他有才無才都做壞，不會為別人着想。君子有才能，就待人以誠，寬宏大量，為社會做好事；沒有什麼才幹，就恭恭謹謹，謙虛工作，也是做好事。小人不然，若是有才能，就盛氣凌人，欺壓弱小，甚至做出傷天害理的事；沒有才幹的話，就滿心嫉恨，造謠生事，傾軋破壞，以滿足自己的陰暗心理。

歷代解經學者，從何晏、皇侃以來，就對君子與小人之分，有過詳細的討論。朱熹在《四書集註》裏綜合了各家的說法，重新提出一個界定的標準，說得很清楚。他說，君子與小人的差別，不在具體的事功，關鍵在於一個是公心，一個是私欲。從今天的思想角度，來看民間俗話「量小非君子」，其實強調的是氣量，是寬容大度，也是民主社會最需要的多元容忍精神。

作者簡介：學者、詩人 近著《品味的記憶》等

鄭培凱 - 現代君子

世紀．文字江湖   2016年8月28日

【明報文章】最近有內地知名網媒電台來訪問我，希望我談談「君子」這個問題。我起初以為是個歷史文化節目，探討儒家傳統的君子觀，講述歷史上君子概念的演變。他們說，不是不是，是要討論現代中國社會還有沒有君子，有沒有君子這個概念，有沒有存在「君子」的必要。假如現代社會還有君子存在的必要，是否在本質上與古代的君子不同，是否應該重新定義？還有，這個古代就有的「君子」概念，即使重新定義，在現代社會究竟有什麼意義？對社會有什麼好處？

我覺得，提出「現代君子」這個議題，尤其是由網媒提出，很有意思，顯示了中國年輕一代，生活在商業大潮金錢至上的氛圍中，面對傳統斷裂的文化變遷，對人生意義產生了深刻反思，開始自問，除了追求高科技的創新，除了創業賺取第一桶以至第一千桶金，要如何做人，如何處世？傳統中的思想概念，比如「君子」，在今天還有什麼意義，能夠幫助我們在深刻哲學思辨的層次上，溫故而知新嗎？在許多年輕人心目中，「君子」是個遙遠的歷史概念，是儒家倫理的核心，是三四千年來農耕文明的道德基礎，同時也是這一百年來新文化所要推翻打倒的「封建遺毒」。他們重新提出歷史概念，是否抱殘守缺，走復古的回頭路，陷入文化沙文主義的迷障之中呢？

其實，「君子」這個概念，在歷史上也有多重的意義，主要是環繞着一個人的品格，以當時的社會價值觀，從不同的人際關係與不同的階級視角來界定的。在最初農耕社會的雛形階段，到了商周時期，超過了蠻荒暴力的物質掠取，家族與社群關係開始穩定，政權與統治結構的運作鞏固下來，有了勞心者與勞力者的社會分工，也就是權力與階級的劃分，便出現了作為統治者的君子與被統治者的群氓。君子要保持政權的長治久安，就必須是有德之人，而一般的群氓則不需要具備治國的德性，被視為小人。在周代封建秩序亂套之前，君子與小人之分，是與生俱來的，就是身分階級的貴族與群氓之分，很像印度的種姓制度，是天經地義的統治階級觀念。出身於貴族階級，就應該是君子，就應該有屬於君子的德性，如《尚書．皋陶謨》提出的九德，才能保持社會秩序的穩定。然而，歷史現實不以人的主觀意識為轉移，貴族階級一旦權力在手，往往不理民間疾苦，橫行霸道，盤剝百姓，壓制言論，甚或殘民以逞。統治者有君子之名，卻施行無德之政，爭權奪利，名實不符，以致天下大亂。

這就是孔子強調「君子」是道德概念的時代背景。出身貴族，不一定是君子；出身平民，也可以是君子。君子與小人之分，不是天生的，不是階級的劃分，而是道德人格的分別，是如何做人，是在社會實踐中努力爭取而得的。孔子提倡道德作為君子的標準，最重要的歷史意義，是打破了貴賤出身的階級鴻溝，發展出一整套「君子民主化」的道德標準，推到極致，就是儒家傳統中的「成仁」觀念，人人都可以成為聖賢。君子是每個人在理想中都可以達成的目標，就算達不到，也應該力求趨近。孔子的道德君子概念，成了儒家思想的核心，兩千多年來影響了中國農耕社會的文化傳統，一直到五四新文化運動打倒孔家店，革命成為新時代的寵兒，傳統的君子觀念也隨風飄蕩，悠悠忽忽，不知何處安身。

現代社會需不需要君子呢？這當然要看你怎麼定義「君子」了。英國人會說，應該做一個gentleman。中國民間最質樸的說法，是做一個好人。現代的民主社會，人人自主，也就要為自己的行為負責，要講究誠信，不做損人利己的事，時常為他人着想，提升自己的文化修養與品味，如此，可以算是起碼的「現代君子」，還是需要的。假如你滿心只有功名利祿，搵錢大晒，西裝筆挺，脫口就是莎士比亞，或是穿上寬袍大袖的漢服，嘴裏呢喃着《三字經》、《弟子規》，言必稱孔孟，做出「溫良恭儉讓」的姿態，內心全無人文關懷，沒有與人為善的精神，那是偽君子。

作者簡介：學者、詩人 近著《品味的記憶》等

鄭培凱 - 讀讀金庸

世紀．文字江湖   2016年7月31日 

【明報文章】今年香港書展的主題是武俠文學，重頭戲是金庸的小說，有「我與金庸」徵文的頒獎典禮，還有一場「從世界閱讀金庸」座談會。我受邀參加，談到小時候第一次讀金庸的特殊經驗，是跳躍式的顛來倒去閱讀，記得是先讀了十二回，再讀三十七回，後來又跳回去不知讀了哪一回，居然讀得津津有味，覺得故事精彩，像吸食毒品一樣，上了癮，如飢似渴，想要知道故事的全貌。情節讀得斷斷續續，經常是先知道後果，後知道前因，像玩拼圖遊戲，卻念茲在茲，一直要讀。會出現這種跳躍式讀金庸的現象，有其歷史原因與特殊的情况，恐怕不是今天的金庸迷所可以想像的。

一九六〇年代早期，台灣還在施行「動員戡亂時期臨時條款」，也就是白色恐怖時期，金庸被定性為「附匪」的左派文人，所以他的武俠小說都是禁書，有動搖國本之虞，不得進入台灣。我有個同班同學，家裏很有錢，花了大價錢託人走私偷運了一套《射雕英雄傳》，還是一回裝訂成一小冊的版本，沒有封皮，拿到學校來顯擺。我們向他借閱，他就端起架子當老大，不時賞賜一本給他看得順眼的同學。就像古代皇帝的賞賜一樣，只有謝恩的份，沒得挑，完全不知道會得到哪一回，今天三十七回，下星期第八回，磕頭謝恩吧。

觀眾發出一陣哄笑，大概覺得匪夷所思，哪有這種讀武俠小說的方式？我特別提出，這個閱讀經驗讓我體會了金大俠說故事的本領，真是武功蓋世，隨意揮灑，就是滿天彩霞。連這種跳躍式閱讀，都讓人牽腸掛肚，望穿秋水，等着下一次賞賜，還不知道能看到第三回還是二十三回，就可知金庸那支生花妙筆，編排故事細節，刻劃人物性格，絕對不輸於荷馬吟唱《伊利亞德》與《奧迪賽》或說書傳統的《水滸》。金庸的武俠小說可以超越同儕，異軍突起，從通俗暢銷書進入文學經典的過程，不過幾十年，首要的關鍵就是文字流暢優美，情節引人入勝。但是，我總覺得還有更深層的原因。

不久前跟武俠作家鄭丰聊天，談到金庸的作品。她自謙說，因為讀金庸小說，深受金庸啟發，才開始創作武俠小說，但自己的文化底蘊遠不如金庸，只能算是pre-金庸的武俠入門。她還告訴我，自己有好幾個孩子，以前都嫌漢字太難，除了課業要求之外，不肯讀中文書。後來她介紹金庸武俠小說給他們，一看起來就迷上了，一本接一本，看得廢寢忘食，中文程度進步神速。所以，她現在勸說當了父母的朋友，鼓勵小孩讀金庸，因為可以增強他們的中國語文程度。我說，以前父母是不讓我們讀武俠小說的，怕我們耽誤了正經的學習，荒廢了學業，你居然反其道而行，也真是石破天驚之舉。她說時代變了，小孩整天玩手機，玩電腦遊戲，不習慣耐下心來閱讀，思想愈來愈膚淺，愈來愈沒有獨立思考的能力，將來都變成半文盲了。我非常同意她的看法，也擔心現代年輕人不喜歡閱讀，不願意從前人的經典著作中汲取智慧，逐漸就思想偷懶，喪失明辨是非的能力，成了沒有自我本體、沒有靈魂的皮囊。讀讀金庸，不但學到什麼是流暢的文筆，生動的敘述，更重要的，是從細緻的情節結構與人物刻劃，學到嚴密的思維邏輯，以及豐富的歷史文化知識。

翻翻金庸的作品，你會發現其中浸潤着豐富的文化資源，以最生動的描述方式，通過精彩的人物對話，呈現出中國文化傳統的瑰麗。比如說，《射雕英雄傳》寫一燈大師手下的漁、樵、耕、讀，就在不經意間介紹了中國隱逸文化的精髓，也在刀光劍影中展現了古典文學的趣味。再如《笑傲江湖》寫江湖群雄百態，在滑稽梯突之中蘊藏了正經的學問。寫西子湖畔的江南四友，就把傳統文化的琴棋書畫高雅境界，以擬人化的誇張風趣文筆，刻劃附庸風雅的武林人物，活靈活現之中，也恰如其分地展示了傳統文人的高雅追求，令人神往。

我也勸年輕人讀讀金庸，絕對可以提高中國文化的修養，拓展眼界。

作者簡介：學者、詩人 近著《品味的記憶》等

文．鄭培凱／編輯．袁兆昌／電郵． mpcentury@mingpao.com

鄭培凱 - 無題詩

世紀．文字江湖   2016年7月3日 

【明報文章】詩人寫詩，一般總是嘔心瀝血，把長期累積在內心的感覺，與忽如其來的靈感，通過雲裏霧裏捉摸不到的想像天使，在星圖上畫好位置，安排字句的星芒，讓它安安妥妥在天穹上閃爍不朽。一首詩寫完了，總會立個詩題，有時是為了畫龍點睛，引導讀詩的知音溯溪而上，進入落英繽紛的桃花源。有時是施展障眼法，為了自己也說不清的隱晦心理，讓讀者「只在此山中，雲深不知處」，在想像的迂迴輾轉之中，獲取朦朧摸索的樂趣。古人命題，最拿手而常用的本領，就是「無題」。題目都沒有，你只好猜了。猜對猜錯，沒有可以實證的答案，讀詩的人就得運用自己的想像力，進行「再創作」，體會詩藝的杳渺深致。

李商隱的詩寫得好，但卻深邃隱晦，選詞用典都極為深刻幽微，不容易理解。他的詩集又有大量的無題詩，不給你具體的題目，像是把解詩的鑰匙藏了起來，引得歷代解詩的學者費盡心思，揣摩詩人是否有具體的意旨，到底想說些什麼。我們可以舉一兩首看看，也可從中學到讀詩的門徑。

有首我們最熟悉的「無題」詩，是收入《唐詩三百首》的：「相見時難別亦難，東風無力百花殘。春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。曉鏡但愁雲鬢改，夜吟應覺月光寒。蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看。」現代人讀這首詩，一般都說這是首情詩，兩個有情人分別生活在不同的環境，相見固然很難，相別則牽腸掛肚，更是艱難。東風無力改變春天的消逝，百花都開始凋零。但是情愛不渝，像春蠶吐絲，直到絲盡死亡，又像蠟燭燃燒成灰，燭淚才會停止。看到鏡中的容顏逐漸衰老，鬢髮逐漸變白，卻不能相聚相守，在夜間吟詩，總覺得明媚的月光帶來的是淒清的寒氣。你生活在仙境般的樓閣，我生活在牆外的閭里，其實相距不遠卻無由見面，希望傳信的青鳥能夠為我殷勤探望。喻守真編的《唐詩三百首詳析》分析李商隱作意，「此詩有表白兩情堅固至死不渝之意」。程千帆的《新選新評新註唐詩三百首》是這麼說的：「李商隱集中有好些篇無題詩，其中絕大部分是寫愛情的，而且寫得極好。許多注家認為它們是作者寫來寄託政治感情，主要是反映其在牛李黨爭中的遭遇和困惑的。……但就詩論詩，我們卻不能忽視這些精品。本篇寫得既纏綿又執著，尤其是第二聯，寫對與生命相終始的愛情的執著以及這種執著的愛情遭到破壞之後無窮無盡的哀傷，尤為深摯感人。」

有趣的是，歷代解詩的學者（如何焯、程夢星、紀昀、張采田、汪辟疆）都說，這首詩的本意，也即是作者作詩的意圖（poetic intention），不是寫愛情，而是以「香草美人」的寓意，訴說自己對恩主令狐綯的忠誠。雖然陷入了黨爭的政治漩渦，但是他對最初提拔他的令狐家族一直充滿了感激之情，希望能夠再次得到眷顧，拳拳初心，至死不渝。也許李商隱的無題詩都有難言之隱，隱含着複雜而多重的意指，但關鍵是寫得真好，怎麼讀都讓人感到艷思纏結，情意綿綿，輾轉悱惻，無以忘懷。或許學者們說得對，李商隱的無題詩都是感慨身世，哀歎仕途坎坷，藉香草美人之詞，發鴻鵠不得翱翔之嘆。但是，千載之下，大家都已忘卻了牛李黨爭的糾纏，只讀到無題詩中的深情款款，是情詩的極致。反正「詩無達詁」，讀來情思纏綿，海枯石爛，此情不渝，也就是情詩了。

李商隱詩集的開篇是《錦瑟》：「錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心託杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。」你知道他在說什麼嗎？古代的大學者也七猜八猜，各有說法，有人說是序詩，有人說是悼亡。金代元好問《論詩絕句》評論李商隱的詩，就說：「望帝春心託杜鵑，佳人錦瑟怨華年。詩家總愛西崑好，獨恨無人作鄭箋。」怎麼猜都好，無題有題都不要緊，只要詩好，就好。

作者簡介：學者、詩人 近著《品味的記憶》等

鄭培凱 - 香港非遺中心

2016年6月26日 

【明報文章】香港有個非遺中心，你知道嗎？不知道。不知道沒關係，不會有人批評你孤陋寡聞，批評你不關心「本土」，因為是上個星期才啟用的，是個新鮮事物。

新鮮事物？新鮮事物好，我們香港人最喜歡新鮮事物了。新鮮就熱鬧，熱鬧的事物就得趕緊去摻和，不能輸在起跑線上，否則就落伍了。只要是沒見過的、沒聽過的、沒吃過的，都充滿刺激，引起人們的興趣與熱情，都要去試試、聽聽、看看。有人聽說哪裏開了家奶茶舖，還用真正的絲襪拉茶，就擠去排隊，排一個小時喝上一杯奶茶。聽說哪一家蛋撻店在上環開了四五十年，英國末代總督曾經降尊紓貴來吃過，因為租金大漲而執笠關門，就去排上兩個小時，吃一口大英帝國的最後餘蔭。聽說尖沙嘴哪一棟大樓裏的西班牙餐廳得了米芝蓮一星，價格卻沒漲，趕緊打電話去訂位，安排好十天以後去排隊。猶記得當年赤鱲角新機場開始營運，連小學校長都帶着全校師生去「通識教育」，從青馬大橋就開始塞車，一直堵到航站入口，擠得水泄不通，讓旅客們眼睜睜看着自己的航班起飛，人還進不了機場。那麼，這次香港非遺中心啟用，會不會又擠得人頭湧湧，大人叫小孩哭呢？

有人就問，非遺中心是政府機構嗎？是展覽館嗎？設在什麼地方？還問，「非遺」是什麼東西？這就得稍微解釋幾句了。「非遺」者也，即是非物質文化傳承，英文叫intangible cultural heritage，日本人稱之為「無形文化財」，一般譯作「非物質文化遺產」。什麼？是遺產嗎？怎麼從來也沒聽說過文化還有遺產，居然還可以分成「物質」與「非物質」的？是誰規定的？假如是香港本地的中國文化遺產，不是應該屬於所有的香港人嗎？我們每個人都應該是持份者，不是嗎？怎麼沒有經過我們的同意？怎麼沒有經過全民公投，就偷偷摸摸的搞出一個「非物質文化遺產」？中國文化源遠流長，五千年文化呢，遺產的數目不小吧？每個市民可以分到幾萬、幾十萬吧？

告訴你，先別激動。文化遺產不是錢，非物質文化遺產更不是錢，沒錢可分的。至於制定非物質文化遺產這件事，也不是香港政府異想天開，黑箱作業，關起門搞出來的。這是依據聯合國教科文組織，在2006年世界各國簽訂的《保護非物質文化遺產公約》而來：「非物質文化遺產，指被各社區、群體、有時是個人，視為其文化遺產及組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能，以及組織的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。」說起來似乎有點囉嗦，但是界定得也算清楚。香港設立非遺中心，從立案調查、民眾諮詢，到具體執行，前前後後，已經十年了。

經過三年多的普查，香港現在列了480項非物質文化遺產，其中有10項比較重要的，屬於國家級，包括粵劇、涼茶、長洲太平清醮、大澳端午龍舟遊涌、香港潮人盂蘭勝會、大坑舞火龍、古琴藝術、全真道堂科儀音樂、西貢坑口客家舞麒麟和黃大仙信俗會，都已列入國家非遺名錄。還有許多項目，如粵語、車公誕及客家山歌等，正在進行深入研究和評審，準備申報為國家級的非遺項目。你聽粵劇吧？喝涼茶吧？看過太平清醮的飄色與搶包山吧？什麼？沒聽過西貢坑口客家舞麒麟？那真是可惜了，舞麒麟跟一般的舞獅不太相同，雖然是一樣精彩。

哦，對了，你還不知道香港非遺中心在哪裏。其實很容易找的，就在荃灣港鐵站旁邊的三棟屋博物館，那一片葱鬱林木後面的客家圍村，現在成了非遺中心，展示香港的10個國家級非遺項目。上星期啟用，同時舉辦了「非遺樂在三棟屋」同樂日，讓市民親身體驗本地的傳統文化，如粵劇化妝穿戴、吹糖技藝、客家麒麟紮作、茶粿製作示範等等。最精彩的，就是客家舞麒麟，真是香港本土的文化傳承，翻騰跳擲，龍行虎步，又如飛隼冲天而起，戛然而降，引得人人喝彩。

有空的時候，可以去非遺中心看看。

作者簡介：學者、詩人 近著《品味的記憶》等

鄭培凱 - 唐獎觀禮

世紀．文字江湖   明報   2014年9月21日

接獲唐獎教育基金會的邀請，向學校請了假，從香港專程到台北來觀禮。唐獎是由台灣企業家潤泰集團總裁尹衍樑個人贊助，效法諾貝爾獎的精神，設置四大獎項，包括「永續發展」、「生技醫藥」、「漢學」與「法治」。各項獎金為新台幣五千萬元，約合一百七十萬美金，是諾貝爾獎的一倍半有多，也是目前全球獎金最高的學術獎，被台灣媒體稱作「東方諾貝爾獎」。其實，尹先生是極其低調的有心人，撇開自家的姓氏，定名「唐獎」，意寓盛唐的恢宏開放氣象，也不經意地顯示了他謙虛為懷的風格。我會參加唐獎典禮盛會，固然是為了共襄盛舉，也因為業師余英時先生榮獲首屆唐獎的「漢學獎」，前去執弟子禮的。

典禮進行得十分莊嚴隆重，由馬英九親自頒獎給每一位獲獎人。獲獎的群賢，都是已至耄耋之年的資深長者，走在光鮮溜滑的玻璃頒獎舞台上，顛顛巍巍的，似乎顯示了他們奉獻畢生心血追求，依然「如臨深淵，如履薄冰」，為人類的美好未來鞠躬盡瘁。每一位獲獎人發表的得獎感言，都謙虛誠懇，都說各盡所能，在自己投身的領域，貢獻涓滴之力。我坐在台下，感到一種心靈的升華，好像進入了穹頂寥廓的教堂，看到一位位殉道的聖徒走下神龕，輕輕地向我們呼喚：世界即使充滿了動盪不安，即使隨時會有狂風暴雨來襲，我們還是要沉住氣，堅守認定的方向，相信陽光，相信雨霽之後還是雲淡風輕，乾坤朗朗。

余先生的致辭，說到漢學研究已經全球化了，顯示出世界思潮的趨勢，認識到中國文化傳統對人類文明的貢獻正方興未艾。他也特別指出，研究中國文化，不能抱殘守缺，要開放視野，以世界整體為懷，才能突破狹隘的地方孤立主義，為中國文化開闢嶄新的天地。

最讓我感動的致辭，來自「法治獎」得獎人奧比．薩克思（Albie Sachs）。他在台上，乍看其貌不揚，穿一件南非風格的暗花襯衫，右臂的袖管輕輕晃動，空蕩蕩的，原來是斷了一隻右臂。由於他當年積極參與南非民主解放，為黑人種族爭取人權，政府派了刺客以炸彈暗殺，造成他喪失了右臂與右眼，卻沒有炸掉他追求種族平等與民主法治的理想與信念。他站在那裏，就見證了當年南非政府的殘暴，以及他以生命及鮮血奉獻給人類理想的執著。發言的時候，他用左手從上衣口袋掏出一張講稿，放到嘴邊，以唇齒咬住紙張的一角，用左手輕輕展開講稿。那一刻，抑制不住的淚水盈滿了我的眼眶。空氣似乎凝結起來，上千人的大廳鴉雀無聲，好像可以聽到紙頁展開的聲音。

薩克思的口音很特別，主要是英國口音，卻夾雜着南非特有的腔調及尾音，有點德國人講英語的意味。他的聲音很低柔，不像百折不回的戰士，也不像滔滔雄辯的大律師，卻像加護病房裏善體人意的護士。他的語速很和緩，說接到唐獎基金會的電郵通知，原先以為是詐騙郵件，差一點就刪除了，引起觀禮來賓的哄堂大笑。他娓娓道來，說自己一生投身南非的民主解放，受託於曼德拉，制定南非的人權憲法，是要南非的一切人種族群，以和平的方式達成民主革命，讓人民得到自由也有麵包，同時承續多元文化的傳統，使得人民的精神生活像玫瑰一般燦爛綻放。他相信法治，而且要盡一切努力，經由法治的實踐，來癒合過去專制種族主義政權所帶來的創痛。要通過法治，讓南非人權為重的新憲法，保障上層階級的財產及自由，也保障社會底層的尊嚴，以建立一個多元民主、維護正義與人權的社會。他回顧自己一生遭遇的迫害及苦難，特別指出，奉獻給法治的實踐，實現南非的民主解放，就是他對過去殘暴政權的「溫柔的報復」。在我眼前，這位身材佝僂老人，像慈悲為懷的宗教大德，不止是告訴我們法治精神，也指點了法治最終極的人道關懷。

我真希望香港的朋友，能有機會看到唐獎典禮的錄像，像我一樣，有幸得到唐獎人文關懷的洗禮。

作者簡介：學者、詩人，近著《品味的記憶》等。

鄭培凱 - 香港的宋代歷史

世紀．文字江湖   明報   2014年5月4日

香港的沙中線地鐵工程，在土瓜灣宋王臺附近挖掘地道，七挖八挖，終於挖出了大禍，用廣東人的說法，就是「爆大鑊」。怎麼說呢？有點文化修養的土木工程師都知道，進行地下基建工程，最怕遇上我們祖先留下的文明設施，像古城址、古墓葬、古建築遺蹟等等。一旦發現歷史遺蹟，工程就得停止，讓考古學家來評核歷史文化價值，確定是否值得保存，是否需要進行考古發掘。運氣不好，就碰上了改變歷史的重大發現，不但工程無法進行，還必須改弦易轍，放棄既定的設計方案與計劃。假如我們完全沒有人文關懷，根本不懂得文化傳統，徹頭徹腦只有經濟盤算，一切向錢看，也好辦。就可以理直氣壯，向世界宣布，文化既不能吃，又不能穿，只是文化人自說自話。古代文明既沒有汽車洋房，也沒有方便快捷的地鐵，何况已經消失；歷史不是金礦，文化不能生財，要了做什麼？推土機給我開過去，剷平了，打樁灌漿，填平了帳。

以前的建築工程或許就是這麼做的，反正這塊地是英國人的，姥姥不疼，舅舅不愛，沒有人關心，沒有人在乎。現在不同了，香港人忽然文化，在乎自己的鄉邦文物，在乎本地歷史了。地鐵工程從宋王臺附近開挖，還搞了個似是而非的考古評估，說宋王臺附近因為有日軍的破壞，又經過了填海的建設，考古價值不高，沒有什麼重大歷史文化意義。有冇搞錯啊？

首先，我們要認清，香港地區絕對不像一些洋人與假洋鬼子說的那樣，本來幾乎無人定居，只是零星的小漁村，完全是靠了英國人統治，才有了歷史與文明。其實，英國人的貢獻，是建設了一個現代殖民地，引進了現代工業文明，把香港發展成資本主義的商業大港，讓我們誇耀由此累積的財富。然而，說到歷史文化，我們絕對不能數典忘祖，抹殺前人在此建設的農業文明傳統，不能有意勾銷他們辛勤勞動所創造的歷史文化。且不說深水埗李鄭屋的漢代古墓、掃管笏的唐宋考古遺蹟、屯門的唐代海防、鄧氏家族的宋代圍村遺址，就說九龍城北邊的土瓜灣與馬頭圍一帶，從目前發掘到的居住遺址與宋元古井來看，顯然是人口相當稠密的村落，若能好好進行考古研究，可以讓我們了解香港地區宋代的歷史生活。

根據《宋史．本紀》卷四十七，南宋覆亡之前，宋室遺裔益王昰和衛王昺兄弟，在文天祥、陳宜中、張世傑、陸秀夫等忠臣的護佑下，從溫州沿海南下抗元，轉戰於廣州、韶州、泉州、漳州、潮州、惠州、珠江口、新會崖山等地。從沿海轉戰逃亡的路線來看，海上抗元的宋軍必定經過九龍一帶。按照一九五七年香港趙氏宗親總會請簡又文寫的宋王臺碑文來看，今天宋王臺公園與啟德機場附近，是益王昰和衛王昺小朝廷駐蹕之處，而且時間長達半年之久。碑文說：「宋皇（王）臺遺址在九龍灣西岸，原有小阜名『聖山』者。巨石巍峩，矗峙其上，西面橫列元刻『宋王臺』牓書，旁綴『清嘉慶丁卯重修』七字。一九一五年，香港大學教授賴際熙籲請政府劃地數畝，永作斯臺遺址，港紳李瑞琴贊襄其事，捐建石垣繚焉……抑又聞之聖山之西南有二王殿村，以端宗偕弟衞王昺同次其地得名。其北有金夫人墓，相傳為楊太后女，晉國公主，先溺於水，至是鑄金身以葬者。西北之侯王廟，則東莞陳伯陶碑文疑為楊太后弟楊亮節道死葬此，土人立廟以祀昭忠也。」

日本人佔據香港期間，為了擴建機場，曾炸毁宋王臺巨石。二王殿村發展成今天的馬頭涌道與北帝街，至於金夫人墓則因為興建了聖三一教堂而消失了。雖然時移景遷造成了地面的滄桑變化，地層之下還應當保留着宋代的歷史遺蹟。從文獻資料與民間傳聞配合來看，宋王臺一帶的歷史考古價值相當豐富與深厚，或許真的可以提供寶貴的文物資料，讓我們深入了解香港的宋代歷史。

作者簡介：學者、詩人，近著《品味的記憶》等。

鄭培凱 - 民主自由

世紀．文字江湖   明報   2014年3月9日

這個學期我請了林毓生教授來城市大學，講授近代西方思潮與民主自由的真諦，同時聯繫到中國近代思想受到西方思潮衝擊之後的發展與演變。認識林先生已經很久了，先是從他的英文大著《中國意識的危機：五四時期的激進反傳統主義》（Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, 1979）知道他思辨能力極強，而且對於思想概念的分析力求精確，抽絲剝繭，時有獨到的慧見。他是殷海光的得意弟子，承繼了中國近代自由主義的精神傳統，又在芝加哥大學求學，親炙海耶克、希爾斯等自由主義大師的教誨，深受影響，對韋伯探討的資本主義前景有十分深刻的認識。這十多年來，和他接觸日多，在思想探索及興趣愛好方面，不但愈來愈談得來，而且品味一致，相對莫逆，成了忘年至交。

林先生是我在台大的學長，同受教於殷海光先生，不過，受教的情况大有不同。他是直接受教，有過耳提面命的教誨經驗，我則是與殷先生坐在同一間課室，間接受教。有一次他問我，怎麼個「間接受教」法？我就告訴他，那時殷先生受到國民黨迫害，不准發表文章，不准議論時政，不准教課，也不准接觸學生。他的消極抵抗之法，是讓自己調校出來的青年教師上台講課，自己坐在同學群中，正襟危坐，「監督」授課內容。我們上了一年的邏輯思想課程，殷先生也就坐在課堂裏，整整沉默了一年，不知內心作何感想。我最深刻的印象是，他面色嚴峻，棱角分明，有如刀削斧劈，像一尊羅丹的青銅雕像，而且不是蹲踞着思考的思想者，是一尊我想像中挺立於風雪暴虐的「思想者」。林先生聽了，想到老師竟然遭到如此橫逆的境遇，不禁神色黯然。也不知道是否因為這段同門師承關係，他此後不准我再叫他「先生」，要我直呼其名，以示我們是同門兄弟，更是趣味相投的好朋友。

林毓生講課，申述民主自由的精義，不只是細讀西方思想家的原著，深入探討原本的哲學意義，還聯繫到中國近代的歷史環境，分析思想觀念在具體運作中是如何展現的。他講西方對民主的認識與討論，有其實際的歷史進程，經歷了好幾百年的實踐與調適，從錯誤中汲取經驗，並非只有理論就可以操作，就可以直接運作，萬事大吉了。民主意識傳到中國，當然是好事，但是，國民參與民主議事的素質還很不夠，只學了外國的皮毛，妄想一步登天，是很不實際的。

他拿台灣的民主選舉為例，認為表面上看，一人一票，全民都有投票權，每個人都有發言權，似乎和歐美的民主同步了，但是實踐情况卻完全不是那麼回事。涉及實際的政治社會問題，政客們根本不考慮長遠發展，只管眼前利益，以極端煽情的政見鼓動群眾，造成對立衝突，從中取利。問題是，中國傳統的政治文化體系，完全崩潰之後，突然從專制獨裁跳到民主共和，老百姓沒有民主議事的修養，在實際政治運作上完全不講規矩，無法無天。他講着講着生氣了，說台灣的傳媒是有新聞自由的，可以為民喉舌，理性探討民主運作，結果卻是全世界最壞的，對世界大事漠不關心，只會鋪天蓋地報道雞毛蒜皮，嘩眾取寵，搗亂生事，一點新聞道德都沒有。

批評了一通台灣，他又想到大陸的情况，說毛澤東宣揚的人民民主專政更壞，什麼大鳴大放大字報，全是打着民主幌子的政治鬥爭，唯恐天下不亂。毛澤東喜歡鬥爭，說什麼「與天鬥，與地鬥，與人鬥，其樂無窮」，鬥得天下大亂，這還得了！中國民主的路途還遠着呢，還得經歷很長的階段，要吃很多苦，還不知道能走到哪裏。下了課，我跟他開玩笑，說現在廣告流行一句話，說「不是最好，而是更好」，而海峽兩岸的民主情况，則「不是最壞，而是更壞」。他聽了，嘆了口氣，搖搖頭，滿頭銀亮的白髮飄起來，像一面嚮往民主自由的旗幟。

作者簡介：學者、詩人，近著有《行腳八方》等。

鄭培凱 - 余英時究天人之際

蘋果樹下   香港蘋果日報   2014年3月9日

去年春天我到普林斯頓拜訪余英時先生的時候，就聽他說，正集中精神，思考「天人合一」的問題，修訂過去所寫的材料，整理成書。聽老師諄諄教誨，對他新著提要鉤玄，實在是一大精神享受。他關注的，是中國古代思想的歷史進程，結合「軸心時代」世界各大文明突破的現象，探討「天人合一」在先秦時期的傳衍與變化，以及人文精神如何在春秋戰國期間有所突破，發展成新型的思維系統，以至衍發了百家爭鳴。對這個涉及中國人文精神起源的問題，我一直都有興趣，可以追溯到我中學時代讀梁漱溟的《中國文化要義》、錢穆的《先秦諸子繫年》與傅斯年的古史論著。後來在台灣大學讀上古史，上課的老師是李濟與許倬雲，對上古精神世界發展多有闡述，特別援引考古資料以為證明，對我大有啟發，讓我一直關注這方面的研究。英時老師年逾八旬，仍然著書不輟，深入探討天人合一問題，闡幽發微，實在令我興奮不已。 

於是奉告老師，談起我大學選修上古史，一直就關注「天人合一」的經歷。那一年是李濟老師最後一次正式授課，從北京人考古講起，但主要是講安陽考古發掘這一段，從殷墟發掘經過，講到考古層位的時代交叠關係、青銅鑄造工藝、甲骨卜辭、人牲殺殉的祭祀意義，延伸到考古資料對古史研究的衝擊，如何重構商代歷史，如何處理文獻傳說與考古證據等問題。許倬雲老師則講上古史的框架，把文獻都作為史料，配合考古材料，重新解讀，從舊石器時代一直講到春秋戰國，探討上古社會的物質生活與精神層面。我還記得他借給我們班上一本張光直的第二版《古代中國的考古》（The Archaeology of Ancient China）（一九六八年版本），剛剛出版，嶄新的一本書，還發散着油墨香呢，我們就交給書舖，把書拆了，印了大約三十本盜印版作為課本，人手一冊，高高興興讀起來。現在回想，還給許先生的，是本拆爛了從新縫合的「百衲本」，他居然不以為忤，只是笑笑說，「我還沒開卷，就成了破書」，真是大人大量。許先生以文獻為基礎，講述中國文明起源，分析敬天法祖的鬼神信仰在商周之際轉化為人文精神探索，結合卜辭的材料，探討了商周的「天」、「帝」觀念及宗教意識，讓我大受啟發，不再囫圇吞棗，泛泛而論「天人合一」，而開始從歷史演化角度觀察思想意識的變化。英時先生聽我說起四十多年前學習上古史的往事，不禁莞爾，說你再等一陣子，看看我的新書，總結了近半世紀的研究成果，或許可以重溫你的學習經歷。

  

到了今年二月，終於收到了英時先生的新著《論天人之際：中國古代思想起源試探》。打開書，先看了〈序論〉，不但感到體大思精，而且讀來引人入勝。特別讓我感到親切的是，他敍述了自己思考問題的過程，對「天人合一」及「軸心突破」進行長期關注，關乎他自身學術發展的心路歷程，在潛心中國文化傳統的同時，還審視了其他文明傳統的發展，以比較文化學的視野來觀照中國古代思想的起源。這也就使我回想起四十年來跟隨先生問學，時常得到教誨與點化，多少累積了一些心得。要探索思想意識演化的意義，必須提出堅實的歷史證據，「上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西」（傅斯年語）。傳世的文獻不足徵，就要藉助考古資料的新發現；考古資料或許是斷簡殘編，或許是墓葬文物，或許是鐫刻了銘文的青銅器或玉器，就要放在比較文化史所提供的理解模式中，配合文化傳統自身的發展邏輯，做出合理的推論。 

《論天人之際》書名，給人的第一個聯想，就是司馬遷在〈報任安書〉說到自己撰寫《史記》的意圖：「欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」這本書的實際內容，是探討「天人合一」的歷史軌跡，也的確清楚呈現了中國古代人文思想的起源與演變，而且從「軸心突破」的人類文明發展共性的角度，提出了「一家之言」。 

本書涉及兩個極為宏觀的命題，一是雅斯培提出的人類文明「軸心突破」普世現象；二是中國的「天人合一」觀念如何經歷了「軸心時代」而產生「突破」。在同一本書中探討這兩大命題，很容易就陷入歷史論證的兩種圈套：一是提升到哲學冥思的高度，抽象推衍「軸心突破」的普世性，泛泛而談人類文明的進程如何擺脫神靈世界的籠罩，如何從原始宗教的巫術世界躍升到人文世界；二是提供零碎但卻具體的中國文獻史料，以雅斯培理論作為指導方針，以中國古代的事例，支持雅斯培與韋伯所提出的文明發展普世現象。但是，余英時先生在書中的精采論述，不但沒有迴避這涉及中外文明的兩大命題，還別出心裁，以實證材料，闡述了中國先秦時期「天人合一」的演變，在宏觀上符合「軸心突破」的模式，但在具體發展的歷史軌跡上，有其獨特的進程，影響了中國文化發展的主導精神。他明確指出，以「軸心突破」解釋文明發展的進程，是中外學者都認可的一般性共識；但是，在中國歷史上出現的情況卻有其獨特之處，主要是來自春秋戰國時期的「禮崩樂壞」。「正是由於政治、社會制度的普遍崩壞，特別是禮樂傳統的崩壞，才引致軸心突破在中國的出現。」（頁八十八）他在討論「天人關係的新轉向」一章，還特別指出，自己的研究論斷，來自堅實的歷史證據，並非貿然套用雅斯培的哲學框架：「天人關係的轉向起源於軸心時代個人的精神覺醒和解放，而且構成了軸心突破的核心部份。我的論斷絕非附會『軸心』之說而勉強湊成；它是從歷史觀察中得來的。」（頁一二五） 

由於本書經過了長期醞釀，並且斷斷續續在十二、三年之間寫成，所以有些觀點經歷了重覆論證，在不同篇章有詳有略，或許會引起讀者的疑惑。但若能仔細通讀全書，就會發現，書中不同章節的反覆論證，是因為涉及的問題太多，難免出現探討的枝蔓。枝蔓歸枝蔓，卻能前後呼應，此處沒能說清，卻在彼處提供了完整的論據，成一家之言。以下讓我舉幾個例子來說明。 

初讀〈代序〉及〈引論〉的時候，覺得行文比較籠統，對中國古代思想「軸心突破」的時段，好像沒有清楚的指涉，究竟是殷周之際的周公制禮作樂，還是孔子以仁為「禮之本」，抑或是孟子與莊周時期完成的「突破」呢？讀到第二章〈軸心突破和禮樂傳統〉，就會發現，書中細論儒家禮樂傳統的演變，探究「天」、「天命」、「德」、「仁」、「禮」內涵演變的歷史進程，指出禮樂傳統經歷了兩個劃時代的大變動。第一次變動大約起於殷周之際，到周公制禮作樂而告一段落，關鍵是「德」的觀念成為「禮」的核心。第二次劃時代的變動，起於春秋晚期，而完成在孔子身上，關鍵是「仁」與「禮」在實踐中交互作用、交互約制，構成一體的兩面（頁一○六至一○七）。在後面的討論中，英時先生就指出，孔子是中國思想「軸心突破」的關鍵性啟蒙人物，而到了西元前四世紀的孟子、莊子時代，「軸心突破」所造就的個人化「德性」，已經基本完成，取代了殷商時期神巫思維籠罩之下的天命觀。由此可見，他採取了「一個非常長程的歷史觀點」，先經過了周公到孔子的兩次劃時代變動，後來在「突破」的過程又經過「一個長時段的歷史發展，大致始自孔子而止於孟子、莊子時代，即西元前四紀之末。」（頁一三二） 

第五章〈孔子與巫傳統〉非常細緻地探討了禮樂轉化的過程，特別分析了傳統文化形式的內裏轉化，說明孔子一方面繼承了過去神巫的天道傳統，另方面則以「仁」作為禮樂的根本，有如「舊瓶裝新酒」那樣，經歷了一個「詮釋與置換的雙重過程」（a double process of interpretation and transposition）。他先探討了孔子以前的禮樂專家的功能，以相禮為業的「儒」其實就是巫祝，而「巫祝是當時社會上最有學問而知禮的人，他們替人誦經、禮贊、祈禱、禳祭，也就是做人與天神之間的媒介。」（頁一五○）孔子及其弟子也曾做過「相禮」之事，不過，他們已經不是「巫」，「而且盡最大努力與巫傳統劃清界線（限）」。（頁一五一）這也清楚解釋了，為甚麽孔子「入太廟，每事問」，似乎一切遵循古禮，許多行為都類似殷商時期的巫祝，而同時又「不語怪力亂神」，「祭神如神在」，還告誡弟子「敬鬼神而遠之」。 

余英時探討中國文化的軸心突破，以及突破後出現新型的「天人合一」，並不僅限於儒家的演變，而是整個文化氛圍都發生了巨變，以至於出現了諸子百家。他引述雅斯培所說的突破現象，造成思想意識的轉化：「初次有了哲學家。人作為個人，敢於依靠自己。」同時指出，與雅斯培及湯恩比所說的哲學家或精英少數的現象不同，「在理論上，這一追求在軸心時期的中國則完全是開放的，絕不限於少數精英，《大學》所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，即是明證。」（頁一八四）因此，諸子百家都有各自「突破」的道理與路途，也就毫不為怪了。孟子、惠施、莊子都聲稱可以達到天人合一的境界，如孟子的「萬物皆備於我矣」、莊子的「天地與我並存，而萬物與我為一」、惠施的「氾愛萬物，天地一體也」，然而他們卻又各有學派的立場，想要通過「天人合一」以建立心目中的理想秩序。

  

本書第四章〈從巫傳統到氣化宇宙論〉，主要探討「氣」與萬物生成的關係，以及氣化宇宙論取代巫文化詮釋的現象，都是「軸心突破」之後的重大發展，可以從孟子的「浩然之氣」與莊子的「心齋」看出。余英時特別指出，「心對於『氣』的操縱與運用取代了以前巫與鬼神溝通的法力。於是，透過陶養心中敏感之氣，所有的個人都有可能成為自己的巫師。」（頁一四○）這是與巫傳統的重要斷裂，當然也是「軸心突破」的鮮明例證。本書最後兩章，對比古希臘與古中國的「軸心突破」之時，引述了亞都（Pierre Hadot）對古希臘「精神鍛煉」的研究，指出，古希臘哲學中強調的「控制呼吸」與中國的「行氣」，有異曲同工之效，而且都是從薩滿或巫「轉入哲學家之手並獲得推陳出新的轉化」（頁二一三）。對比之後，余英時不禁興起「東海、西海，此心同、此理同」的感慨： 

古希臘與軸心時代的中國之間並無歷史關係，互相影響的可能性是絕對不存在的。但希臘哲學史的開場有薩滿文化的背景，而中國思想史的揭幕也和巫文化有淵源，「天人合一」的嚮往同樣出現在雙方歷史大轉變的關鍵時刻，東西遙遙相對，這絕不是偶然的巧合。（頁二一八） 

本書的最後一章〈結局：內向超越〉，重點指出，「每一文明在軸心突破以後，它的超越世界便成為精神價值的終極源頭。」（頁二二○）就中國的獨特情況而言，這個超越世界就是「道」，儒家有儒家的道，老莊有老莊的道，墨家也有墨家的「聖王之道」，都歸宿於「內在超越」。余英時認為，在春秋時期出現的內在超越，最典型的展現就是「修德」，而「德」的涵義已經發生了巨大的變化，從西周時期與王朝天命相聯繫的外在的「德」，「逐漸轉為個人化、內在化的『德』」（頁二三六）。這種個人化內在「德」的發展，成為春秋前期持續進行的精神運動，一直進行到孔子的系統化以「仁」為「禮之本」，重新闡釋了「德」的意義，然後就出現了孔子帶領的軸心突破，持續到孟子、莊子的時代。為了釐清中國軸心突破的時段性，余英時特別指出，「孔子的軸心突破之前曾經歷了一段相當長的醞釀階段；但這個階段事實上卻已在軸心時代之內。」（頁二三○）他所做的分疏，大體上可以這麼歸納：一，先將「軸心時代」與「軸心突破」分開，作為兩個概念來處理；二，軸心時代可以長達兩三個世紀，「突破」是發生在其間的一系列思想變化，延續不斷，最後歸結於文明精神狀態的提升，進入更高的哲學世界。 

在全書的結尾，余英時還提出了一個極有慧見的觀察，指出「道心」、「人心」之分，在中國軸心時代思想史上具有重大的意義。過去大家總是先想到偽古文《尚書大禹謨》中的所謂傳心十六字：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥其中。」自從閻若璩（1636─1704）辨偽以來，大家都認定了《大禹謨》是偽書，再也無人探討「道心」、「人心」在儒家傳統中的意義。然而，閻若璩考證的依據是，《大禹謨》「句句有本」，是抄襲《荀子解蔽》的文句：「故《道經》曰：『人心之危，道心之微』。」假如我們不拘泥於《大禹謨》是偽書這個問題，直接回到《荀子》所引的《道經》，就會認識到「道心」與「人心」的緊張態勢，在荀子之前或同時出現，反映了軸心突破之後，思想家深切思考「心」之幽微，希望從中探索出「道」的秩序與指向。或許，一直到宋明理學，「人心」、「道心」之辨成為重大議題，產生持續影響，絕非偶然。

鄭培凱 - 書寫人文環保

世紀．文字江湖   明報   2014年3月2日 

文字是表達思想的工具，寫作是訓練思維的最好方法，因此，教育設計必須強調語文，中小學生必須寫作文，提升自己最基本的生存能力。從實用的角度來說，不管是謀生，還是溝通人際關係、發表個人意見、策劃任何事業，文字功夫都不能少。孔子就說過，「言之不文，行之不遠」，文章寫不好，想法就無法傳播。對語文發生了興趣，很自然就會閱讀文學經典，擴大眼界，並且藉着寫作來表達心聲，徜徉在在文學天地。寫作並不是作家的禁臠，而是每一個人都可以涉足的園地，也是培養人格發展的土壤。鼓勵年輕人寫作，並不是希望人人成為作家，而是認為，寫作能夠激發每個人的潛能，發揮蘊藏的才情，有利於青年成長。

近八年來，我跟香港藝術發展局與澳門基金會合作，為了提倡港澳青年寫作，設置了城市文學獎與城市文學節，以香港城市大學作為主辦單位，推動年輕人對文學的興趣。我們希望生活在城市的年輕人，能夠跳出繁瑣的生活藩籬，運用自己的文學想像，創造一片屬於自己的天地。城市生活的逼仄，學校功課的壓力，家庭管教的限制，經常使年輕人有一種困在鳥籠之感，精神上無法展翅翱翔，累積了許多無法排遣的鬱悶。文學獎的設立，引導年輕人磨練語文，探索內心隱藏的情愫，通過藝術創作的昇華，不但可以疏導青年有待迸發的無窮精力，也可以為港澳文學創作找到薪傳的下一代。

文學獎主題與社會議題

環保作為創作主題，已是老生常談，大家都環繞着現代工業文明如何破壞自然，城鄉的對立如何嚴重，保護大自然是人類最迫切的課題之類，應製造文章，把環保當成課堂上的作文題目。其實，環保不是單純靜態的保護環境、防治污染，不只是制定法律或政策就萬事大吉，也不是學陶淵明，回歸自然、躬耕南畝，就能擺脫自然生態的崩潰。人類文明的無限制擴張，讓無窮的欲壑吞噬內心的寧謐，讓貪婪的魔鬼掌握文明發展的大旗，擊起釁鼓，無日無夜，無時無刻，掠奪地球的自然資源。更因工業化革命的成功，變本加厲，造成當今的繁華世界，日日歡慶，夜夜笙歌。這是資本主義強調物質享樂的勝利，是與魔鬼共舞的業績，把人類生存的環境化作嘉年華式的城市狂歡。因此，從事文學創作，在想像世界探索人類的心靈，必須講環保，而且不能只在政策治標上打轉，只想着如何制定防治污染的政策，只關注蓋樓要講「地積比」，還得回到我們對文明進程的反思，回到「人心惟危，道心惟微」的基本人文思考。

只要我們沉下氣來，就會發現，當今一切紛紛攘攘，你爭我搶，破壞自然的原生態，滿足我們無窮無盡的物質欲望，都跟人文精神的喪失有關。二十一世紀的人群，特別是純潔的年輕人，由於資本主義全球化的操弄，社會風氣日趨浮華的引導，不可避免，變得自私自利、只顧眼前、不管後代、更不管地球與其他物種的前景，成了沒心沒肺的麻木一代。有人問我，「人文環保」是什麼？人文與環保有什麼關係？我給過粗略卻簡明的回答：「人文精神能澄淨心靈，拉近人與大自然的距離，令人更重視環保；而人文環境也需要保育，才能與大自然保持和諧的發展。」說得再簡單一點，就是，環保是人文精神的展現，沒有人文反思就不可能環保。

在港澳地區，由於特殊的社會經濟環境，由於過去殖民歷史的後遺，特別忽視人文，忽視文學寫作，只強調賺錢，使得小學生都把人生目標定為「攞錢大」，當然也就不可能要求年輕人自動自發，從心底認同環保的人文意義。我特別提出「人文環保」，作為一個議題，希望喚起年輕人的自我反省，思考環保與人類生存的聯繫，思考環保與自己作為人類個體的關係。

當然，文學想像可以海闊天空，魚躍鳶飛，可以不必理會我的議論。只要肯思考，肯寫作，就好。

作者簡介：學者、詩人，近著有《行腳八方》等。

鄭培凱 - 大學的出路

世紀．文字江湖   明報   2014年2月23日

韋伯（Max Weber, 1864-1920）在二十世紀初，曾對德國的大學制度做過深刻的省思，感嘆國家權力的擴張與資本主義的發展，直接導致大學架構的官僚化，影響了大學教育的方向，同時也由於強調「工具理性」的規劃，限制了學術的獨立性與價值取向。長此以往，大學就逐漸喪失了獨立思考的氛圍，成為維持國家運作的工具，以世俗性的社會需要馬首是瞻，甚至墮落成職場需求的供應鏈，只訓練有專業知識的技術工蟻，不再培養有文化反思能力的特立獨行人才。學術發展因為強調「工具理性」，着眼實用性與可持續性，鼓吹社會效益，也就日漸泯滅沒有實用性的獨立人格、批判思維與藝術修養。

近代的國家，是革除了「君權神授」的民族國家（nation state），在自由、平等、博愛的旗號下，成立了有效管理與相互監督的國家機器，以法律無所偏倚作為執行的機制，客觀冷靜，不分賢愚，不論階級，一律平等。國家權力得以逐步擴張，得利於近代國族主義的勃興，經常操弄強烈的愛國情操，一方面拓展實質的政治統治與管理，另方面發揚精神領域的族群認同與依歸，相輔相成，互為表裏。國家政體與社會發展相結合，配合近代資本主義的勃興，以經濟增長為手段，倡言物質進步即人類之幸福，顛覆了傳統人文為本或宗教情懷為本的思維模式，發展了理性科學主義的盲目信仰，成了民眾膜拜的對象。

「工具理性的合理化宿命」

資本主義的經濟管理模式，是精密核算的錙銖必較，是規避法律的無情貪婪，在可預期的範圍之內無限擴張，保證投資一定要有回報。只要不觸犯法律，為達賺錢的目的，一切蠅營狗苟，都因為「合法」而披上了「合理」外衣。這種精密無情的制度管理，其實是「工具理性」的異化，在資本主義全球化的過程中，滲透到政治與社會的每一個領域，公立大學當然在劫難逃，在學術管理上愈加精細化、技術化、機械化，向市場看齊，為資本主義全球化提供兵員與彈藥。

經濟全球化影響了現代社會的專業分工，也愈來愈迫使大學強調實用性。大學本來是容許「象牙塔」存在的一方淨土，卻因學術職場化的傾向，不可避免走上標準劃一的道路，把人文學、數理化科學、工程學、社會科學、醫學、法學、商學、生命科學、藝術學、文化產業學……都作為專業商品，一視同仁，不斷推陳出新，就像製造業工廠的生產車間，按照所謂「學術規範」批量生產，按期推向市場。

韋伯對現代化的「工具理性」傾向，對大學在資本主義體系中扮演的角色，十分憂心。現代大學強調知識專業化，排除人的主觀情感與價值判斷，為資本主義世界提供實用的科技產品，群策群力，改善人們的物質生活，使得學術研究的目標與成果向着實用性傾斜，變成了知識工廠。學術研究的資助，來自政府的規劃或是財團基金的投入，研究發展成了資本主義物質與利潤追求的一環，大學與社會經濟的聯繫愈來愈緊密。這種趨向，有短期的實效與利益，卻戕害了人類文明的長遠發展，學者也在學術機器的運作中逐漸異化，喪失了自我的夢想與追求，再也不可能侈言什麼「獨立之精神，自由之思想」了。

作為一個探索客觀現實的社會學家，韋伯對現代學術異化的現象，呈現一種悲觀的、無可奈何的宿命態度，因為他清楚看到，大學官僚化是資本主義體系發展的必然進程，大學成為官僚化機構是「工具理性的合理化宿命」。怎麼辦呢？沒有辦法。既然是宿命，是資本主義體系的進程，就不可能推倒重來，不可能靠着天真爛漫的革命手段來重建純粹的、獨立自由的學術環境。韋伯不是革命家，不相信「大破大立」的烏托邦夢想，他是冷峻的理性主義者，反對革命動亂。他看到的是人類追求物質進步與物欲貪婪的後果，是人類文明發展的大勢，無法逆轉。那麼，大學的出路在哪裏？韋伯說不清楚，我也看不到出路。只好在茫茫的路途中，為了依稀的未來，摸索着前進，知其不可而為之，能做多少是多少。

作者簡介：學者、詩人，近著有《行腳八方》等。

鄭培凱 - 追懷夏志清

世紀版   明報   2014年1月5日

驚聞夏志清先生於二○一三年十二月二十九日在紐約過世了，享年九十二歲，不禁讓我想到和他相處的點點滴滴。

他於一九二一年生在上海，與他最不喜歡的中國共產黨不但同齡，還誕生在同地，也算是冤家聚頭了。一九四七年他負笈留美，到耶魯大學讀研究院攻讀博士，從此羈留在美國。一直到逝世，大半生的時間都生活在紐約，在哥倫比亞大學教書到退休，終其身沒受到共產黨的管治，是他經常感慨慶幸的。余生也晚，到了上世紀八十年代初，到紐約教書之後，才真正認識了夏先生，有一段時期交往還相當頻密，時常受邀參加各種學術與文藝活動。偶爾有朋友自遠方來，也會藉機安排飯局，天南地北的，閒聊一個晚上。

夏志清：就是、就是

最早見到夏志清先生，我是坐在台下的聽眾，仰望着從美國來台灣講學的教授。那是一九六八（民國五十七年）那個學年，我在台大外文系讀大四，上學期還是下學期，記不清楚了。那時我對台大外文系的教學方向不滿，轉而攻讀歷史，大部分時間都花在選讀歷史系的課程，對本系的活動不太熱心。但是，聽說夏濟安教授的弟弟、在哥倫比亞大學教書的夏志清造訪台灣，要到文學院來演講，由外文系主辦，還是感到很興奮，興冲冲地去聽演講。夏先生那時四十多歲，舉止卻年輕得多，給我的第一個印象是好動，坐不住。講話的時候眼睛睜得很大，喜歡左顧右盼，好像孩童進了遊樂園那樣，覺得一切都新鮮，對世界充滿了好奇。他說話的口音很重，一口上海腔，連英文發音都像上海話。事後就有同學表示失望，說夏先生的演講聽不懂，不知所云，不但英文發音不正，而且思緒跳躍，一句話還沒講完，就講到別的議題上，連句完整的句子都沒有。同學的抱怨還算含蓄，但言下之意很清楚，沒明白說出來就是了，以台大外文系的要求而言，夏先生講的英文是broken English。

現在回想起來，那位同學的抱怨雖然只是皮相之見，卻觀察得沒錯，點到夏先生說話的特色。我後來跟他熟了，發現他講話的習慣，時常是前言不搭後語，但是那「前言」與那「後語」之間，卻隱藏着邏輯的聯繫，只是跳過了一大段平常人話語溝通的方式，以傳統小說的「草蛇灰線」手法，三級跳似的，從一個語境跳到另一個語境，又再跳到似乎完全不相干的語境。別看他跳啊跳的，你得學着知道他跳躍語言的所指，經常是在追尋一個深層的概念，在他腦子裏剛成型，感覺到自己想講的意念，然而思緒飛奔向前，語言還跟不上，只好不顧語法的規則與慣例，一逕跳上前去。習慣了他說話的方式，跟他聊天還蠻有趣的，其中充滿了自由聯想的挑戰，要學會讓思緒在雲端翱翔，同時還得博聞強記，廣涉中外文學的知識與典故，才能舉一反三，知道他陳述的旨意，可以聽到一些深刻而精闢的見解。

其實，他一旦撰文寫書，就在書寫敘述時，以邏輯嚴密的論證，把跳躍的思緒，有根有據地連起來，好像用一根堅實的絲線，串起了一顆顆耀眼的珍珠。有的人覺得夏先生不可思議，文章寫得如此理據分明，清晰條暢，怎麼說起話來顛三倒四呢？我推想，他的思緒轉動得太快，嘴巴不肯停下，卻又跟不上，就出現了「前言」與「後語」搶閘的現象。拿香港人熟悉的賽馬作比方，就是有十來匹「前言」與「後語」同場比賽，同時飛奔向前，有時「後語」跑到了「前言」的前面，講出來的話就前後顛倒，甚至顛三倒四，讓人一頭霧水。我後來跟他熟了，有時一同出席演講或座談的場合，總是他作為頭號嘉賓先講，然後我接着講。一般的情况總是，他講得激昂慷慨，甚至手舞足蹈，滿口上海口音的國語，如連珠炮射出，其中還夾雜着些英文炮彈。他講完之後，你可以從聽眾滿臉迷惑的表情得知，人人如墜五里霧中，的確是聽到一些高深的文學詞語滿天飛翔，卻不知他在講什麼。

夏志清的真知特識

夏先生講完坐下，環顧左右，看看沒有反應，有點落寞。我接着講之前，總會花個三五分鐘，簡單扼要地重述夏先生所談的重點，就看見他坐在那裏頻頻點頭，有時還伸手指點，說就是、就是。會後他經常拉着我說，你看，我這個腦子轉得太快、太靈光，嘴巴跟不上的。我就安撫他說，你是天才型的腦子，語言當然跟不上，沒關係的。他就拍拍我肩膀，咧開大嘴，哈哈連聲大笑，像孩子一樣天真可愛。

我和夏先生熟識，成為忘年的莫逆之交，是在一九八三年。這之前，我讀過他的《近代中國小說史》及《中國古典小說》，對他的學問十分傾仰，尤其感到他評論古典小說的思路，從文學藝術的本質出發，別出心裁，凌駕了過去的考據式研究，是大手筆。然而，對他在討論中國近代小說流露的強烈反共意識形態，卻不以為然，覺得討論文學，應該以書中主脈標榜的文字藝術為評論基調，不必隨時摻入意識形態化的反共評論。全書貶低魯迅、茅盾、老舍、巴金，突出張愛玲、錢鍾書的文學成就。一方面讓我覺得有其特識，捍衛了文學是文學藝術的追求，不是服務社會的政治工具；另方面卻又讓我感到以左翼右翼的立場來劃分文學成就的高低，未免充斥了過度的意識形態考量。最讓我不滿的，是他對吳組緗短篇小說的評價，既然承認了文字技巧與故事結構都屬上乘，又說人物的刻劃與象徵的運用都恰到好處，怎麼評論《天下太平》那篇小說的時候，因為結尾寫了當地農民暴動，就一棍子打死，說是故事受到無產階級革命理論的影響，是篇共產意識形態的產物，算不上好作品呢？我當時還是耶魯大學的研究生，初生之犢不畏虎，放下了自己的研究計劃，寫了一篇很長的學術論文，駁斥夏先生論述邏輯自相抵牾之處。

一九八三年，我參加印第安那大學舉辦的第一屆國際《金瓶梅》研討會，從紐約飛往印第安納波里斯機場，和夏先生同機。到達印第安納波里斯機場，會議主辦者是一個年輕的助理教授R，親自開車來接，對夏先生畢恭畢敬，我也因此沾光，乘坐R的新車，開了四十分鐘，把我們送到大學所在的Bloomington。一路上聊天，只是平常寒暄，說到他去年剛拿到博士學位，得到印第安那大學的教職，是系裏最年輕的助理教授，講授中國小說戲曲課程。夏先生說R年輕，問他結婚沒有？答是在台灣留學時娶的中國女子，非常漂亮的。夏先生開始刨根問底，問人家幾歲，發現中國太太年紀比R大九歲，就說，這樣不好，女人年紀大，很快就老了。R立刻反駁，說你沒看過我太太，不知道她有多麼美，多麼優雅，多麼年輕，我今年三十歲，她三十九，卻看起來像二十歲的模樣。夏先生居然給他頂回去，說女人會打扮的，你現在看不出來，很快她就變成老太婆（他用的字是old woman），你就不要她了。R臉色發青，不再回答，一路悶聲開車。夏先生沒事人似的，跟我閒聊起來。我才認識到，夏先生是如此的口無遮攔，而且直不籠統的，像五六歲的小孩東問西問，不分輕重，似乎完全不通人情世故。

在研討會上的夏志清

在研討會上，R發表了一篇長達三四十頁的論文，特別安排夏先生作為這篇論文的講評，一看就知道，是想藉着夏志清這陣東風，把他吹上學術的雲霄，讓他奠定在學校的學術地位。我讀了他的文章，覺得論點支離破碎，論據又不足，根本沒有掌握《金瓶梅》的文字風格，卻大言不慚，上升到理論層次，探討中國傳統章回小說的普世意義。R給夏先生留了二十分鐘的評論時間，好讓他盡情發揮，沒想到夏先生毫不留情面，從論文的觀點、結構、論據，一一作出嚴厲的批評，指出文章的漏洞與論述的謬誤，是篇站不住腳的研究。他的論析清楚明白，鞭辟入裏，與平常講話的顛三倒四大異其趣，倒是像外科醫生手裏拿着手術刀，在那裏進行手術，一絲不苟，程序分明。他的講評顯示了淵博的學識，讓所有人為之折服。我還感到他對學術的執著與專注，就事論事，就學問談學問，為了捍衛學術的嚴肅性，完全不考慮人情與面子。R從此就像打了霜的菜葉，眼神都迴避我們，不再殷勤地跟隨夏先生左右。

在研討會期間，夏先生把孫述宇和我叫到一塊，說，我們是老中青三代，「耶魯三劍客」，以後要多聚在一起，跟大仲馬筆下的三劍客一樣。我說，人家是兄弟論交，我們是三代論交，長幼有序的。夏先生說，管他的，我們喜歡就好。孫述宇聽了，不停的笑。從此，我和夏先生成了好朋友，關係在師友之間。他視我為小友，我視他為前輩，但是他總是要提起耶魯學風，喜歡說我們是前後同學。我得時常提醒他，我們入學的時間相隔二十多年，他是屬於老師輩的，我是後生小子，望塵莫及的。他就會哈哈大笑，說，一樣的，一樣的。我到今天還沒弄明白，「一樣的」是什麼意思。

願夏先生在天國，跟他推崇的文學家聚首，見了面，都是一樣的。

作者簡介：學者、詩人，近著有《行腳八方》等。

文．鄭培凱  編輯袁兆昌

鄭培凱 - 蔡元培論大學

世紀．文字江湖   明報   2013年10月20日

最近香港大學為了任命校長，吵得不可開交，不禁讓我想到了蔡元培。在大多數人心目中，蔡先生是近代中國大學校長的典範，是衡量大學校長的最佳標準。那麼，讓我們看看，在他的心目中，大學校長該怎麼做。

一九二五年，蔡元培在歐洲考察時，應「世界學生基督教聯合會」（World's Student Christian Federation）之邀，寫了〈中國現代大學觀念及教育趨向〉。中文原稿不知何在，現存的文稿是英文譯稿，再轉譯成中文，但大意總是不會錯的。他以擔任北大校長的經驗，對中國現代大學的發展趨向，做出一些針砭性的觀察，認為大學應該對學術做高深的研究，要有學術的獨立與絕對的自由，不受外界因素的干擾。為了培養學生，大學應該是綜合性的，應該提供廣博的知識取向，讓學生接觸各種學科的不同追求，而不應該只有單一專科的專業取向。他特別強調學科交叉的重要，以及轉益多師的好處，可以對青年成長的知識結構產生比較全面而且正面的影響。

學生在大學學習，不能只盯住自己的專業課程，把畢業後找一份工作當作人生目標。大學是一個培養人才的場域，不是訓練專業技術的訓練班。蔡元培強調，「如果進入一所各科只開設與其他學科完全分開的、只有本科專業課程的大學，那對他的教育將是不利的」。若是理科與文科涇渭分明，老死不相往來，「理科學生勢必放棄對哲學與文學的愛好，使他們失去了在這方面的造詣機會。結果他的教育將受到機械論的支配。他最終會產生一種錯誤的認識，認為客觀上的社會存在形式是一回事，而主觀上的社會存在形式完全是另一回事，兩者截然無關。這將導致自私自利的社會或機械社會的發展。而在另一方面，文科學生因為想迴避複雜的事物，就變得討厭學習物理、化學、生物等科學。這樣，他們還沒有掌握住哲學的一般觀念，就失去了基礎，抓不住周圍事物的本質，只剩下玄而又玄的觀念」。最後會導致學生知識偏執，甚至造就出一批心智狹隘、缺乏社會關懷的畢業生，學理工的自私自利，學文科的誇誇其談，不利於社會的健全發展。蔡元培的針砭，說得十分沉痛。過了一個世紀，由於中國大學教育的急功近利，六十多年來採用殺雞取卵的教育政策，更顯得他的觀察高瞻遠矚，充滿了真知灼見。

對於五四運動以來，中國學生積極參加社會運動，他採取開放的態度：「當中國的青年一代在思想上接受了新的因素之後，他們對政府與社會問題的態度就變得紛繁複雜了。他們熱情奔放地參加一切政治活動……學校當局的看法是，如果學生的行為不超出公民身份的範圍，如果學生的行為懷有良好的愛國主義信念，那麼，學生是無可指責的。學校當局對此應正確判斷，不應干預學生運動，也不應把干預學生運動看成是自己對學生的責任。現代的教育已確實把我們的學生從統治者的束縛中解放了出來。總的來說，這場活躍的運動已經在我們年輕一代的思想中灌注了思想、興趣和社會服務的真誠願望，從而賦予他們以創造力和組織力，增強了領導能力，促進了友誼。但是，這也可能使學生本身受害，危及他們已取得的進步。學校當局正是基於這點才以極大的同情與慈愛而保護他們。」

蔡元培擔任北京大學校長，在一九一七年一月發表就任演說，曾跟學生約法三章。第一，要學生抱定宗旨，是來大學求學問，不是想要升官發財的。他明確警告學生：「入法科者，非為做官；入商科者，非為致富。」第二，砥礪德行，要束身自愛，以身作則，力矯頹俗。第三，敬愛師友。上大學，不只是學一門餬口的手藝，更不是學着如何賺大錢、往上爬，最重要的還是學做人，做一個好人，成為社會的棟樑，創造更美好的社會。

不知道港大新任的校長，是怎麼看待大學教育的？

作者簡介：鄭培凱，學者、詩人，近著有《行腳八方》等。

鄭培凱 - 劉光第的故事

蘋果樹下   香港蘋果日報   2013年10月20日

近來聽人談香港的政治改革，說到前途佈滿荊棘，寸步難行，感慨港人流血太少。說法頗為聳動，引起各種爭議、質疑與撻伐，使得說者立時出來釐清，說是不希望流血，只想和平示威。不禁讓我想到戊戌變法正在擾攘之時，慈禧太后施出雷霆手段，發動政變，「戊戌六君子」血灑菜市口的故事。

根據梁啟超的《戊戌政變記》，政變發生之時，譚嗣同和康有為、梁啟超的處境類似，有機會流亡到國外，但他下定決心，要以自己的鮮血來喚起國人：「各國變法無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。」他在獄中題壁作詩，現在流傳的版本是梁啟超提供的：「望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。」浩氣磅礴，視死如歸，顯示出為國家為真理犧牲的英雄氣概。雖然有學者研究，說這首詩其實經梁啟超改動，而譚的原詩是：「望門投止憐張儉，直諫陳書愧杜根。手擲歐刀仰天笑，留將公罪後人論。」不論譚嗣同題詩的原貌如何，他拒絕出逃，決心流血犧牲，在獄中題詩，表明自己的心迹，是毋庸置疑的。

遭到殺頭的戊戌六君子，個個都是青年才俊，也都贊成變法改革。然而，他們會成為慈禧集團的眼中釘，非置之於死地不可，化作拋頭顱灑熱血的改革英烈，原因是不同的。譚嗣同視保守集團為死敵，甚至游說袁世凱去發動兵變，走的是以死相拼的激烈路線，慈禧當然容他不得。康廣仁是康有為的堂弟，抓不到為首的「元凶」康有為，逮捕他弟弟，也算解恨。其他幾位君子，按說罪不至死，則是殺雞懲猴式的「株連」，殺給其他同情康梁變法的大佬們看的。劉光第就自以為行事光明坦蕩，沒想到下場是殺頭。他與譚嗣同、楊銳、林旭，受到光緒帝賞識，授予四品卿銜，軍機章京行走，合稱「軍機四卿」，參與維新新政，成了他流血棄市的罪名。由此，也可以推知，戊戌六君子遭到橫逆之時，想法並不一致，對慈禧太后的反撲，對政治鬥爭可能導致的後果，也有不同的認識。

從逮捕到處死，六君子在獄中關押了四天，分別關在兩間囚室：譚嗣同和楊銳、楊深秀關押一室，劉光第和林旭、康廣仁關在另一間囚室。關押期間，劉光第以為自己光明磊落，一切按章辦事，沒有任何的非分叛亂之想，只要經過正規的審訊，就會還他清白，大不了是丟官歸鄉。康廣仁因受康有為牽連入獄，感到又是驚恐，又是委屈，據說在牢房裏失聲痛哭：「天哪，哥子的事，要兄弟來承當。」林旭年輕氣盛，聽他嚎哭，笑不可止，劉光第則安慰康廣仁，以為罪不至死。

劉光第（1859－1898），字裴村，四川富順縣趙化鎮人。出身貧窮家庭，父親早死，在寡母的嚴厲管教下，發奮讀書，二十三歲中舉，次年（1883年）連捷中進士，年方二十四歲，授刑部主事一職，可謂意氣風發。他在刑部工作，奉公守法，清廉耿直。或許是因為他的性格與經歷使他認為，大清有祖宗制度，有刊憲成法，他雖然身陷變法造成的政治動盪，卻罪不至死，所以在獄中還泰然自若，讀朱熹著作與《周易》。他這種篤信儒家道德的書呆子心態，做夢也沒想到政治鬥爭的殘酷，為了奪取政權，玩弄政治的人都是心狠手辣，血流漂杵尚不為惜，根本不管祖宗成法的。

梁啟超為劉光第作傳，說劉「性端重敦篤，不苟言笑，志節嶄然。」還說：「變既作，四卿同被逮下獄，未經訊鞠。故事，提犯自東門出則宥，出西門則死。十三日，使者提君等六人自西門出，同人未知生死，君久於刑部，請囚獄故事，太息曰，『吾屬死，正氣盡。』聞者莫不揮淚。」這裏說到劉光第熟悉法律程序，還在獄中等着審訊，沒想到未審先判，一紙上諭就奪去了六條性命，讓他感嘆不已，覺得法制蕩然無存，天地喪失了正氣。

高楷的〈劉光第傳〉說到行刑之日：「是日刑部官吏以會訊詒諸人，諸人不知。君出門，詫曰，『未訊而誅，何哉！』命跪聽旨，君不可，且曰，『祖宗例，臨刑呼冤者，即盜賊，提牢官必代陳堂上官，請復訊。未訊而誅，我輩縱不足惜，如國體何？』堂上官不應。再言之，則曰，『我奉命監斬耳，他何知。』皂役捺君跪，君崛然。同獄者皆無言。楊君銳曰，『裴村跪，跪，遵旨而已。』君乃跪。就西市時，神氣充夷，淡定如平日。行刑後，身挺立不仆。觀者驚嘆，咸焚香羅拜，謂劉君不死矣。」到了行刑之時，劉光第還是堅持法律程序，倔強不屈，站在正義與道德的高地，保持了傳統士大夫的尊嚴。

劉光第遇難之後，旅京的四川同鄉把他的靈柩寄放在蓮花庵內，弔唁的人很多，甚至有許多人專程從外省前來，以表哀思。人們看到他家十分窮困，紛紛捐款贈物，有位不具名的弔唁者，留下銀子百両而去。靈柩從北京運回家鄉，四川富順的父老鄉親為他舉行了一場盛大的公祭。公祭備極哀榮，完全不顧劉光第是被朝廷以叛逆罪名殺頭的，好像是鄉民對清廷的一場示威行動。載運劉光第靈柩的船隻從水路進入四川富順，沿江有百姓紛紛路祭。從懷德鎮到趙化鎮的最後一程，溯江而上，加入到拉縴隊伍的鄉人多達數百。臘月初八日，靈柩抵達趙化鎮，公祭劉光第的活動便開始推向高潮。據地方史志說：「大炮九響，鞭炮齊鳴，家家披麻戴孝，哭聲響成一片。在兩疋超長白布的圍繞下，家鄉父老牽引靈柩，繞行全鎮一周。游畢，停放於隆興寺──這裏距劉光第早年讀書的學堂僅數步之遙。初十晚，公祭儀式正式舉行，秀才藍瑞圖先用悲愴的聲調朗誦了文天祥的《正氣歌》，接着宣讀了祭文。」祭文是這麼說的：「彼蒼者天，忠義何罪？殲我哲人，邦國其瘁。哀我民思，罔知所屈。漢唐遺穢，邦國其壞。溝壑能填，白刃已蹈。強固曰命，正氣浩浩。生而為英，死明眾志。光被四表，功流萬世。」

劉光第在歷史上不是個轟轟烈烈的革命英雄，也沒有想過推翻清廷，只不過參加了變法維新，居然慘遭極刑，身首異處。慈禧太后以霹靂手段想要制止變革，殺了戊戌六君子，然而，清朝苟延殘喘，卻熬不過時勢變化，十三年後，辛亥革命爆發，兩千年的帝制從此告一終結。

鄭培凱 - 都是倉頡惹的禍

世紀．文字江湖   明報   2013年9月15日

十多年前，初來香港，應《明報》編輯的邀約，在報端開闢專欄，寫了一批文史知識與古典文獻解讀的短文，對象是中學語文老師以及修讀文史專業的大學生。最近廣西師範大學出版社幫我輯成一書，要我起個書名，我就想到以前寫過一篇愛森斯坦論漢字的文章〈倉頡蒙太奇〉，借來作為書名正好。反正只要是討論中國傳統的文史知識，不可避免，就要涉及漢字的特性，這一切都是倉頡惹的禍。

研究古漢語典籍，屬於傳統「小學」的範圍，掉進文字學、訓詁學、音韻學的領域。《漢書．藝文志》說：「古者八歲入小學，故《周官》保氏掌養國子，教之六書，謂象形、象事、象意、象聲、轉注、假借，造字之本也。」許慎《說文解字》講到六書，則說，「象形、指事、會意、形聲、轉注、假借」，用詞稍有不同，意思是一樣的。漢代學者明確指出，每個人學習文化，首先是要「識字」，不識字就是文盲，根本不可能傳承前人累積的知識，踏入文化領域，也就一生懵懵懂懂，遠離了文明的進程。朱熹在《大學章句序》中說，「人生八歲，則自王公之下，至庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮、樂、射、御、書、數之文」。因此，想瞭解中國傳統文史，第一步是要有點「小學」知識。

然而，這個涉及文字訓詁的「小學」，可是與今天小學生一大清早背着大書包，在街上搖搖晃晃，苦着臉去上的小學不同，是現代人眼中非常艱深古奧的學問，連專業學者學起來都感到十分吃力的。還記得我在台灣大學讀書的時候，對一切文化知識的探求，如饑如渴，只要是文史哲的課程，沒有不去旁聽的，唯獨不肯去聽文字訓詁的課，認定了那是「迷戀骸骨」的學問，是與知識的木乃伊為伍。倒是因為喜歡唐詩宋詞，對文字的韻律有興趣，聽過半個學期的音韻學，看着近視到幾乎半盲的許世英（許壽裳的兒子）老師，在助教的協助下，摸摸索索上了講台，以董同龢的《中國音韻學》為課本，閉着眼睛告訴我們第幾頁第幾行哪幾個字印錯了，要改正過來。我很快就發現，自己的興趣是文學想像的審美翱翔，是文字如何協律押韻的音聲之美，不是漢語音韻嬗變的軌迹，不想知道高本漢如何探索上古音的脈絡，也就半途而廢。能夠在班上支撐了半個學期，不是因為這門學問對我的吸引，而是老師的敬業精神讓我感動。許老師喜歡板書，大段大段的引證寫滿了整個黑板，擦掉了再寫，卻因為視力太差，擦不乾淨也不知道，再寫的文字就覆蓋在擦不乾淨的字迹上，整個黑板一片模糊，有似紐約街頭巷尾的塗鴉。同學都暗自偷笑，我卻感動莫名，時常覺得胸中塊壘，壓得我喘不過氣。總之，我在大學時代遠離了文字訓詁的「小學」，避之唯恐不及。直到上了研究所，認真研究中國歷史文化，必須洞徹古典文獻的詮釋，這才理解了「讀書必先識字」的真諦。

漢字的出現，大約是在三四千年之前，由甲骨文演變為古籀文、大篆。到了秦始皇「書同文、車同軌」，雖然以小篆統一了文字，卻因為經歷過一兩千年的傳移模寫，發展的軌迹相當紛繁，理解先秦古籍已經不是件容易的事。漢代經師解讀秦火劫餘的古代典籍，有古文學派，就專注於釋讀小篆之前的古文字，企圖揭示古代典籍的原始面貌。王國維曾經說，兩漢的古文學家與今文學家不同，大多數是「小學家」，精通文字訓詁，特重文獻的考據，說的就是這麼回事。從漢代到今天，又增加了兩千多年的漢字文化累積，其中反映了許多聰明才智的展現、悲歡離合的體會，都值得我們重新審視，豐富我們自身的生命追求。

這些專欄文章，雖是有感而發，卻都是隨意為之，信手拈來，並沒有一以貫之的脈絡。真要追索起來，只有一個不變的主題，就是「倉頡蒙太奇」。

作者簡介：學者．詩人近作有《行腳八方》等