周保松 - 抗命者言（下）──政治的道德

星期日生活   2015年1月4日

抗命者言（上）

抗命者言（中）

【明報專訊】當囚車緩緩從金鐘夏愨道開出時，已近下午六時。我隔着窗往外望，天色灰暗，華燈初上，香港依舊。我們坐的，是普通的旅遊巴，而不是俗稱的「豬籠車」。我是第一個上車，坐在最後，附近有韓連山、李柱銘、何俊仁、單仲偕、李永達、葉建源、楊森，前面有梁家傑、余若薇、毛孟靜、何秀蘭、劉慧卿、黎智英等一眾民主派政治人。我和他們幾乎全不相識，照道理也沒太多交集可能，沒料到會在如此景况下同囚一車。

我們沒有被扣上手銬，也可使用手機向家人和朋友報平安。開車前，警察告訴我們，目的地是葵涌警署。我後來知道，當天209名抗命者分別被送往葵涌、北角、長沙灣、觀塘及屯門警署。葵涌是第一批，分坐三車，共約60人。在車上，何俊仁向我們簡單說明了一下在警局要留意什麼。他有經驗，因為他在7月2日及9月28日已先後被捕兩次。李柱銘顯然是首次，因為這位香港首席資深大律師的被捕常識，和我似乎差不多。

車到警署，我們被安置在一個有蓋停車場臨時改建的拘留中心。停車場相當大，但非密封，可遠遠見到出口處傳來的光。最教我寬慰的，是再次見到首批被捕的同學。雖然只是分開個多小時，竟有重逢的喜悅。過不了多久，第三批被捕者也已來到，包括長毛及其他民間團體的朋友。警察用鐵馬將我們三批人分開，然後開始一連串的拘留程序，包括登記個人資料、打手印、拍照和錄口供等。

自由人和犯人之別

在整個過程中，警察異常客氣殷勤，令我有時以為自己不是犯人，而是上賓。但在一些細節中，我還是很清楚地知道這只是錯覺。以上廁所為例。我們要先舉手，待批准後，再由兩名警察「陪同」。但我們去的，並非警察廁所，而是拘留房裏面的。拘留房在二樓，有粗厚的鐵門分隔外面；進去，左右兩排，中間是狹小晦暗的通道；每間房有四張水泥牀，上面什麼也沒有；蹲廁在門口處，極簡陋，沒廁紙也沒水龍頭；我們如廁時，警察就在門外隔着鐵欄守着；出來後，再帶我們去另一處洗手。到了清晨三時多，我成功「踢保」準備離開時，我對身邊警察說，我想再去一次廁所。他好心對我說，出去用外面那個吧，就是接待處那個供普通人用的。我一入去，回到正常，遂馬上明白，這就是自由人和犯人之別。

說起來，這是很平常也很不平常的一夜。所謂平常，是因為這夜之前或這夜之後，一定會有無數犯人經歷同樣的事情，而且因為種種我們知道或不知道的原因，我們確實沒有受到什麼不合理對待；所謂不平常，是說香港有三位大律師公會前主席，兩位前特首參選人，十多位立法會議員和政黨領袖，領導這次雨傘運動的學聯和學民思潮的同學，還有一位在這場運動中走在最前線且影響力如日中天的歌者，在同一夜被捕並囚於一室，確是香港未曾有過的事。

年輕人不認命 挑戰犬儒

這些人為什麼要走到這一步？他們所做的，外面的人能夠理解嗎？那夜我坐在他們中間，平凡如我，看着身邊那些自我少年時代起便已領導香港民主運動的前輩，以及許多在政治領域默默耕耘的年輕朋友，既有一種歷史就在當下的切身感，也有一份香港未來我也有責的沉重。

不少香港人喜歡稱所有從政的人為政客。這種稱呼，往往預設了這樣一種態度：凡從政者，必為私利；而政治本身，必是權力鬥爭的毫無道德可言的污穢之地。既如此，我們必須遠離政治。不僅要遠離，且必須對那些積極參與公共事務的人抱持戒心，因為世間並無公心（public spirit）這回事。政治一如市場，每個參與者的行事，都是為了極大化個人利益，不同只在於市場爭的是錢，政治爭的是權。但就本性而言，人骨子裏就是自利者。「人不為己，天誅地滅」遂成醒世名言。滑落到這一步，那些不加辨識地否定政治道德的人，其實不是對我們生活的世界有更高的道德要求，而是將自身理解為徹底的自利主義者，同時以極度犬儒的方式去評斷他人。香港的成年人，包括不少「社會賢達」，常常就是用這種「價值觀」去「言傳身教」下一代。

但這樣的「價值觀」到底有多大的解釋力和說服力？讓我們嘗試用心聆聽一下，在這次雨傘運動中，年輕一代到底在爭取什麼。年輕人說，他們要香港有真普選，使得每個公民享有平等權利去決定誰可以做特首；他們不要官商勾結，不要跨代貧窮，不要為一個小小蝸居耗盡他們的青春年華；他們還希望政府廉潔和公平，並好好捍衛我們的公民和政治自由。他們不是價值虛無，更非自私自利，而是站在道德的觀點，要求我們的城市變得更加公正，讓人活得更像人。他們如此相信，故如此行動，同時如此要求那些擁有權力的人必須以政治道德為念。

只有在這樣的背景下，我們才能理解他們的義憤，明白他們的感受，體會他們對這個城市的愛。雨傘一代，不僅在這次民主運動中充分了解到自己是有自主意識的道德人，同時也在用他們的信念和行動，努力再啟蒙那些世故的成年人，希望他們看到另一個香港和另一種更好的生活方式。我們甚至可以說，正因為香港的年輕人堅信政治必須講道德，所以才有雨傘運動。它所代表的，的確是一種不認命的精神：不願意相信奴役就是必然，權力就是公理，剝削就是公平。他們不僅希望用撐起的雨傘去挑戰不公的制度，更要去挑戰長期支配港人的自利犬儒心態。

標籤「政客」 喪失愛與正義

既然我們活在政治之中，同時對政治有所期許，那麼我們就沒有理由輕省地將所有積極參與政治的人標籤為政客或政棍，然後以一種事不關己卻又恍似洞悉世情的犬儒姿態去嘲笑他們。理由有三。

第一，這種說法極不公道。遠的不說，即以當晚坐在我身邊的李柱銘先生和長毛為例，他們實在是為香港民主運動付出了一生心血。長毛固然不知進出警署和監獄多少回，更在這次運動中慨然向群眾下跪，而李柱銘先生獲尊為「香港民主之父」，在七十六歲高齡仍然願意為了香港的未來從容被捕，如果我們不懂得感激他們，還要嘲笑他們為政客，又怎說得過去？！

第二，政治的好壞，直接影響我們每一個人及我們的下一代。如果我們一早認定所有從政者皆用心不善，然後站在外面冷嘲熱諷看熱鬧，那麼我們也就等於承認政治沒有是非對錯可言，並以自證預言的方式導致政治的崩壞，而不是一起努力去共謀改善。

第三，也是最重要的一點，我們以自利的虛無的心態看世界，最終崩壞的，是自己的靈魂，因為在我們的眼裏，再看不到善和正義，在我們的心裏，再感受不到愛。我們生活的世界，本身並非沒有愛和正義，或至少不是沒有愛和正義的可能，只是我們自己放棄了這樣的信念，遂令我們的生命失去愛和正義。

政治最高目的：實現正義

儘管如此，但這並不表示我要否定政治裏面有着形形色色的權爭。事實上，權爭內在於政治，因為政治必然牽涉到權力和資源的分配。一如我們追求民主，就要接受政黨政治；接受政黨政治，就要接受不同政黨代表不同階層的利益，同時接受他們必須要通過選舉贏得權力，因而難免有各種各樣的策略考慮，甚至要作出極為艱難的政治取捨。即使如此，我要強調的是，權爭本身不應是政治的最高目的，也不應是政治人行動的最高原則。政治的最高目的，是實現正義；政治人不墮落為政客而上升為政治家的最重要標準，是踐行正義。

韋伯（Max Weber）或會不同意我的觀點。他認為，以政治為志業的政治家，必須具備三種素質：熱情、責任感和判斷力，但追求正義不在其中，因為「何謂正義」並沒客觀標準，而且很易陷入他所說的「心志倫理」而忽略「責任倫理」。簡單點說，就是會為了堅持道德理想而罔顧政治現實。我無法在此詳細回應韋伯，但正如韋伯自己所言，政治實踐的最高境界，不是這兩種倫理觀互相對立，而是互補相成。這次雨傘運動最為激動人心之處，也許正是讓我們看到新一代年輕人，如何既有對心志的堅持，也有對責任的承擔，並在變動不居和強弱懸殊的政治現實中去努力協調這兩種政治倫理。這才是真正意義上的政治成熟。

漫漫長夜的政治哲學討論

讀者或會好奇，漫漫長夜，除了應付警方各種指定要求，我們這群人在裏面到底還做了什麼。由於不准使用電話上網，我們遂只有兩件事可做：閉目養神或聊天。我因為不累，所以大部分時間是和何俊仁及楊森先生聊天。聊什麼呢？政治哲學。這是我意料不到的。兩位前輩很友善也很健談，我們從羅爾斯（John Rawls）的正義理論，德沃金（Ronald Dworkin）的法律哲學，談到海耶克（Friedrich Hayek）的《到奴役之路》和波柏（Karl Popper）的《開放社會及其敵人》，甚至還扯到馬庫塞（Herbert Marcuse）的《單向度的人》，法蘭克福學派的文化批判及當代中國知識界種種。在警察環伺和隨時被叫出去辦理手續的環境中，雖然討論時斷時續，但這樣的哲學交流還是極為愉快，以至後來離開警署時，我和楊森先生不禁以擁抱來道別。

我後來知道，當天在警署討論政治哲學的，並不止我們，還有我的一名學生。他叫Max，從十月起便在金鐘紮營佔領。他本來計劃和我們一起靜坐被捕的，誰不知中午出去吃飯後再也進不來，因為警察已將佔領區所有入口封鎖。在幾經掙扎下，他決定自行前往灣仔警察總部自首，並在交代「罪行」過程中，將他的公民抗命理念完完整整向警察交代了一次。據他事後回憶，警察聽得津津有味。他從灣仔警署出來後，便過來葵涌警署等我出來。

作出同樣選擇的，還有我初識的劉志雄牧師。他在7月2日預演佔中時已被捕過一次，這次也是因為中午出去吃飯後回不來，但最後仍然決定自首以明志。據他自述，「十一點幾，沒有傳媒鎂光燈，孤身的我，走入葵涌警署自首。結果，我的號碼是59，而58就是長毛」。我到現在仍然不太能理解，像劉牧師和Max這些人，做決定那一刻，到底需要多大的道德勇氣，而勇氣背後又承載了多少對這個城市的愛。但我知道，我應該用心去理解，否則有負他們。

無畏風險集體「踢保」

大約去到十二時，警方告訴我們可以自簽保釋，不用交保釋金，但要一月份回來警署報到。學生和社運團體的朋友，開始陸續離開。何芝君、何韻詩、何俊仁和我等商量過後，建議餘下的人選擇集體「踢保」，迫使警方要麼無條件釋放（但仍然保留日後起訴權），要麼正式起訴。我們認為，「踢保」雖然有風險，例如隨時要多坐十幾個小時，但這也是一種政治抗議。我們也同意，既然一起進來，也要一起出去，表達一種團結精神。在接着下來幾小時，我們一個一個被警員單獨叫去，詢問是否願意自簽離開，然後我們一個一個回答，不願意。在此過程中，我親眼目睹何韻詩非常勇敢和擔當的一面。她後來在面書上有細緻描述，容我在此詳引：

順序上我是學生後的第一個，呼喝我過去的警員大概看我是個無知歌星仔，不必對我客氣多禮，沒想到他們叫我選續保的日子時，我竟提出不接受保釋，該名威武警員當下呆了一下，回過神來，再擺官威地說了一句：「好，那放她到最後處理。」結果，所有人一致不接受保釋。警方大概也知道再拘留這群人對他們也沒什麼好處，隔沒多久，我又被呼喝過去，同一位招待我的警員遞出一張無條件釋放的紙，警方屈服了。我提出等眾人一起離開，他們拒絕，要我立刻簽，我要求徵詢律師意見，警員再次面露不悅。見律師後，他們把我單獨調配到跟眾人隔離的另一區，大概是要「懲罰」我，但真對不起，找錯對象了，嚇唬誰？眾人陸續離開，結果我是葵涌警署61名被捕者內，最後一個被釋放。

去到清晨三時半，警察告訴我，可以帶齊隨身物品離開。我站起來，離開待了一夜的拘留中心，並在接待處候齊其他朋友，然後一起步出警署。我第一眼見到的，是在寒風中候我整整一夜的十多名學生和朋友，裏面有杜婷、小珊、黎恩灝、張秀賢、Benny、Joel、John、Max和Steve等，還有早我幾小時出來的Napo和Eason。師生情誼，山高水長。謝謝你們。

文 周保松

編輯 王芷倫

周保松 - 抗命者言（中）——我的自辯

星期日生活   2014年12月28日

上篇：周保松 - 抗命者言（上）

【明報專訊】2014年12月11日下午四時許，金鐘清場時刻終於來臨。先是擠在我們前面的記者起了一陣騷動，然後中間空出一道缺口，警察遂從缺口湧入。我們一排排坐下來，手緊拖着手，身體向後傾，抬頭仰視天空，時不時高喊「公民抗命，無畏無懼」，「我要真普選」，「人大不代表我」等口號。數不清的攝影機和錄影機，數不清的人頭。很嘈吵，也很寂靜。我們好像在世界中心，卻又好像在世界之外。

良民淪罪犯 誰有權定論？

我很平靜，思緒卻不受控。我想起了蓮生，鍾玲玲的小說《愛蓮說》中的女主角，1971年因為參加維園保釣運動被捕。我的大學時代，曾反覆讀過此書且深迷其中。我在想，從1971到2014，從維園到金鐘，從保釣到普選，到底存在什麼我不知道的秘密。我又想起上星期最後一課時，我曾和同學一字一句細念《正義論》那段論愛與正義的話：「傷得最少的愛，不是最好的愛。當我們愛，就須承受傷害和失去之險。」（The loves that may hurt the least are not the best loves. When we love, we accept the dangers of injury and loss.）我的思緒，甚至回到9月22日，整場運動開始的第一天，我在新亞書院圓形廣場和來自不同院校的同學談「民主實踐與人的尊嚴」（右圖）。那天陽光燦爛，同學清一色素白，金色光線灑在一張張年輕人的臉上，眼中滿是希冀和純潔。還記得當時我和同學說，我們活在世界之中，我們改變，世界就跟着改變。

我的思緒很快被打斷。第一名被捕的，是中大學生會的石姵妍同學；第二名，是學聯的鍾耀華同學；第三及第四名，是學民思潮的周可愛和吳文謙同學，第五名是學聯的黎彩燕同學。被捕過程是這樣：先由負責警司走到抗命者跟前，宣讀拘捕令，然後問抗命者是否願意自行站起來。如果答否或保持沉默，幾名警察就會過來，捉緊抗命者的手腳，再將整個人抬起來往外搬。女的由女警抬，男的由男警搬，然後押往停在數十米外的旅遊巴。

我坐在第二排，近距離看着前面的人一個一個被拘捕帶走，第一次如此真實感受到，良民和罪犯，也就是瞬間之事。一秒前，你還是自由身；一秒後，你便成階下囚。諷刺的是，到底誰有權擁有這些權力，權力的正當性來源從哪裏來，卻正是當下我們這些坐着等被捕的人所奮力抗爭的。

很快到我這一排，我轉身和背後的韓連山、李柱銘、黎智英等先生握手，謝謝他們一直以來的努力。我抬頭，見到「希望在於人民，改變始於抗爭」的橫額仍在隊伍中間。去到何韻詩，人群起了一陣哄動，但與他人無異，她很快也被帶走；接着是何芝君老師。再接着，就到我旁邊的年輕學聯義工Mena。我鬆開她的手，輕輕說了句，別怕，待會見。輪到我時，我向警司表明，我會自己站起來走出去，兩名警察遂將我押出人群。離開前，我喊了句「公民抗命，堂堂正正」。那一刻，是下午五時，在209人中，我排第23。

真正敵人非黃絲藍絲

我和其他208名被捕的公民，和早前伴隨佔中三子向警方自首的六十多人，再聯同7月2日凌晨在中環被捕的511人，都清楚表明是在實踐公民抗命，目的是要中央兌現承諾，容許香港在2017年實現真普選。故我稱這些人為抗命者。這場雨傘運動，從9月28日警察發射催淚彈並觸發逾十萬示威者佔領金鐘開始，到12月15日銅鑼灣清場為止，歷時79天，無數市民以不同方式參與其中，一整代年輕人政治覺醒，是香港歷史上規模最大的公民抗命運動。「一切都回不去了」，是許多抗命者的共同體會。

但我同時知道，並非所有市民都認同這次運動，部分甚至極為反感，認為佔領者知法犯法，破壞法治，影響市民生計，幹着一件明知徒勞且嚴重傷害香港利益的事。公民抗命作為一種公開的政治抗爭，必然會對其他公民及政治社群帶來影響，我們這些行動者，遂有無可推卸的責任去解釋一己行動的正當性。故我想在這裏，為我的信念做點辯護。

更重要的是，香港是我們每個人的家。如果自由民主法治公正是我們共同追求的價值，那麼我們應該知道，我們真正的敵人，不是黃絲帶或藍絲帶，而是剝奪我們政治權利的體制和在現有體制下享受各種特權的人。要改變這種景况，我們不可能無止境地逆來順受，然後寄望特權者有一天突然良心發現。我們知道，這不可能。我們的權利，只能由我們一點一滴地去爭；要爭，我們就必須團結；只有團結，我們才有力量。這是我們必須認清的現實。故此運動過後，我們實在不應再糾纏於藍黃之爭，而應盡可能尋求理解，共同面對前面更為艱難的挑戰。

守法社會 為不義政府違法

公民抗命的核心理念，是指公民有意地公開地不服從法律。為什麼要不服從？因為要做最嚴正的政治抗議。為什麼要抗議？因為政府做了極不正義的事。為什麼非要用這種方式不可？因為之前已試過其他法律容許的方式（例如遊行靜坐或簽名運動），政府卻不為所動。如何確保這種方式能令政府改變？沒法確保。因為公民抗命是一種弱者的抗爭，同時是在公然挑戰政府的統治權威，因此為了維持其統治，政府有很強的理由去依法拘捕抗命者，甚至給予嚴懲。更為弔詭的是，抗命者為了顯示對既有法律體制的忠誠，更會自願接受刑責，而非主動逃避又或作出武力反抗。

既然如此，公民抗命的力量從哪裏來？從不抗命者那裏來。公民抗命的本質，是抗命者希望通過自我犧牲，激發大多數人（包括政府人員）的良知和義憤，從而形成更大規模的社會抗爭，最後促成社會及法律改革。如果沒有大多數公民的支持，僅憑極小部分抗命者的血肉之軀，不可能對政府產生壓力。

就此而言，公民抗命不僅是政治抗爭，同時也是道德教育。這場運動，有人認為我們不僅要佔領街頭，還要佔領人心，爭取大多數市民的支持。這個說法，對公民抗命來說，顯得尤其重要，因為得不到人心，抗命者所付出的犧牲便可能得不償失。正是在此背景下，我們才能較易理解公民抗命理論為何特別強調「公開」（public）和「非暴力」（non-violent）這兩項原則。唯有公開，公民才有機會知道抗命者行動背後的理據以及了解抗議之法的不公正性，從而增強對抗命運動的信任和認同；唯有非暴力，才能避免政府轉移焦點，甚至以維持社會秩序為由強力鎮壓運動。

正因以上特點，所以我們很難要求它畢其功於一役，僅憑一次行動便能達到目標，因為它不是武裝暴動或顏色革命，而是相當漫長的和平抗爭。故意違法只是手段，而非目的本身。如果我們可以通過不違法來進行更有效的抗爭，我們便沒有理由違法，甚至有義務去守法。

由此可見，公民抗命是處於合法抗議和全面革命之間的抗爭方式：它雖然違法，但它無意否定整個法律制度的權威。或者更準確點說，它的終極目的，是用違法的手段去促使整個制度變得更加公正。這裏面有個基本假設：我們當前的制度，雖然某些法律和政策極不公正，但整體而言仍然具有政治正當性，因而值得我們對其忠誠。但我們須留意，在一個不民主政體中，因為其整體政治正當性較弱，公民的忠誠度自然跟着降低，一旦當權者對抗命行動暴力鎮壓，激起民憤，公民很可能便認為再沒有守法義務，抗命行動遂很易演變成暴動甚至革命。以史鑑今，要避免這個局面，唯一之途，是積極回應人民訴求，推行民主改革，從根本處讓人民覺得沒有公民抗命的必要。

贏得不同階層支持 舉世關注

如果從上述框架出發，我們可以見到，雨傘運動實在是一場不折不扣的公民抗命運動。雖然運動最後以清場告終，且暫時無法迫使政府作出任何讓步，但卻已取得很了不起的成就，其中最重要的，是得到市民的廣泛支持。雖然政府及不少主流媒體一直將運動標籤定性為一場不得民心且受外國勢力操控的違法活動，但根據中大傳播與民意調查中心從九月起所做的四次追蹤式調查顯示，「市民對佔領運動的支持度分別為31.1%、37.8%、33.9%和33.9%」。這意味着，每三個香港人，就有一個支持「非常激進十分危險」的抗命理念。調查進一步告訴我們，「共有兩成（約130萬人）在不同時間曾到佔領現場參與支持。雖然佔領運動由學生主導，支持者卻遍及不同人口群組及社會階層」。

數字說明一切！一個長期崇尚守法且被視為政治現實保守的社會，竟有如此多公民，冒着被催淚被打被捕的風險，承受着和家人和學校和教會分裂的壓力，為着爭取自己的基本權利，自發地參與一場為時三個月的公民抗命行動，從根本上改變香港的政治文化，更有無數個體在其中經歷深刻的政治啟蒙，成為獨立理性負責任的積極公民，並贏得舉世的關注尊重，我們有任何理由說，這是一場失敗的運動嗎？我們身為香港人，能不引以為榮嗎？中共罔顧民情，一意孤行，香港權貴指鹿為馬，見利忘義，他們雖然暫時擁有權力，卻從此不會得到港人的信任和尊重。2014，絕對是香港的分水嶺。

佔領行動十惡不赦？

政府代補償 共同承擔商戶損失

最後，讓我回應幾點常見批評。第一，佔領者長期佔有道路，影響交通，並令到附近商舖蒙受損失，無論動機多高尚，都是犧牲了無辜者的利益。這個問題不難處理，只要由政府去補償市民的經濟損失即可，例如寬減受影響商戶的稅項。道理很簡單。這次運動的目的，是為所有市民爭取最基本的政治權利，這些權利對我們每個人皆極為重要。由於佔領行動不得已導致某些人利益受損，那理應由所有人共同承擔。政府代表人民，政府稅收來自全體納稅人，由政府代為補償這些損失，既簡單，也是應有之義。

第二，佔領就是違法，違法就是違反法治，而法治是香港核心價值，故佔領行動十惡不赦。對於這個批評，我們可以追問一句，我們真的在所有情况下，都有無條件守法的義務嗎？馬丁．路德．金在著名的《伯明翰監獄來鴻》中告訴我們，法律有正義之法和不義之法之別，並引用聖．奧古斯丁的觀點：「不義之法根本不是法。」我們有守法的義務，因為法律能夠有效保障我們的生命、安全和權利，並使得我們能夠合理地生活在一起。但如果有某些法律嚴重侵犯我們的基本權利，我們就沒有必然守法的道德義務。相反，盡己所能去矯正不義之法，才應是我們的責任。

犯罪者難恃「抗命」違法

第三，公民抗命就像潘朵拉的盒子，只要打開，就會後患無窮，因為任何人都可用公民抗命為藉口做違法之事。這是過慮。任何基於道德良知和公共利益的抗命行動，抗命者都有責任公開提出道德理由來為自己辯護。更重要的是，抗命者並沒打算逃避自己的法律責任，而法官亦應有能力分辨什麼是具道德正當性的公民抗命。不加區分地將公民抗命等同一般犯罪行為，是混淆視聽。我也認同羅爾斯在《正義論》中所說，即使在一個接近正義的民主社會，公民抗命仍應被視為穩定憲政體制的工具，法官在處理相關案件時亦應審慎考慮背後的理由。

第四，有人認為這次佔領行動是間接式的公民抗命，而非直接違反所要抗議之法，因此很難得到市民支持。這並非事實。從前述民調可見，由始至終都有逾三成市民支持佔領行動，而他們當然知道，佔領本身和爭取真普選，沒有直接因果關係。有人或會問，為什麼不選擇直接公民抗命？原因很簡單，做不到。我們無法違反一條直接和人大8.31決議案相關的法律。事實上，首次提出「公民抗命」的美國作家梭羅，當年便是基於反對美國對墨西哥戰爭及奴隸制而拒交人頭稅，最後因此而入獄一天。這是典型的間接公民抗命。

篇幅所限，我的自辯只能在此結束。我在這裏唯一沒交代的，是民主為什麼如此重要，以及人大決議為何如此不義。但我早前在這裏發表的《個人自主與民主實踐》一文，已就此有詳細討論，讀者可自行參考。

告別夏愨村，不傘不散

最後，讓我回到現場。那天被捕後，由於第一輛旅遊巴已坐滿人，我必須在警察監看下，一個人，站在夏愨道，等候另一輛車。我不許向後望，只能直望中環。直到那一刻，我才清楚意識到，我要永遠告別夏愨村了——這個香港人用心搭建了三個月的城市桃花源。我甚至有點覺得，我選擇坐下來，原來有另一重意義，就是站在村口，守護到最後。

其後，我再沒有回去過。我幾乎忘了。12月20日晚上，我從中環碼頭坐的士過海，在完全沒有心理準備下，我驀然發覺，竟又置身金鐘。從車窗外望，連儂牆上又有了許多新的許願，一張一張，不傘不散。

文 周保松

編輯 王芷倫

周保松 - 抗命者言（上）

星期日生活   2014年12月21日

【明報專訊】我是2014年12月11日下午五時零一分，在金鐘夏愨道被香港警察正式拘捕，罪名是「非法集結」和「阻差辦公」，於我則是選擇公民抗命，並承受刑責。在我的人生規劃中，從來沒想過會行到這一步。而這一步跨出後，對我日後人生有多大影響，此刻也無從預計。但趁記憶和感受仍在，我希望將經歷和反思如實記下來，為歷史留點紀錄。

我決定響應學聯號召，在警方清場時和平靜坐直至被捕，是12月10日晚上八時多的事。當時我一個人，在干諾道中人來人往的天橋石壆上，看着泛紅的天空，靜靜躺了大半小時，覺得已想清楚，心裏踏實，竟然沉睡了一會。醒來，見到有個女孩子蹲在馬路上，一筆一筆畫着一個叫「天下太平」的大圖案，裏面有一把一把的黃雨傘。我一時有感，也在地上拾起兩枝粉筆，走到無人之處，寫下「我們沒理由悲觀，我們非如此不可」兩行字。站在高處，看着下面燈火依然通明的自修室，以及四處留影不捨的人群，我知道，這是最後一夜。

回到家，已是深夜，我告訴妻子我的決定。經過好幾回討論，我最後總是說，我沒法不這樣做。妻知我心意已決，不得已地說，但願你明早起不了牀，而到你醒來時，一切已經過去。早上八時半，我起來，三歲女兒正要出門上學。我抱着她，說爸爸今晚不能回來吃飯，很對不起。我特別叮囑妻子，不要告訴女兒爸爸的事，免得留下童年陰影。最近這個月，她在電視上見到警察，就會大叫「警察拉人」，聲音中帶着恐懼。

回到金鐘，已近十時。步出地鐵站，陽光普照，世界卻已不再一樣。夏愨村一片狼藉，連儂牆上萬千的心願已經不見，只剩下「We are Dreamers」三個字，孤零零掛在牆上。原來寫着「就算失望，不能絕望」的外牆，現在只餘「初衷是愛」四個大字。字是白色的，紙是黑色的，牆是灰色的。9月28日，我就在這道牆數步之外，撐着傘，與無數市民一起，親嘗第一枚催淚彈的滋味。當時，我不曾意識到，那是香港歷史轉捩的一刻。我更不可能料到，七十五天後，我會穿上政政系系衣，和無數市民一起，擠着地鐵回到金鐘——他們去上班，我去等被捕。

我在牆前默站良久，在陽光中，見到Johnson（楊政賢）和Eason（鍾耀華）從遠處聯袂走來。兩人都是政政系學生，中大學生會前會長。Johnson是民間人權陣線前召集人，Eason是學聯常務秘書，與政府談判的五名學生代表之一。在接着下來的清場當中，Eason是第一批被捕，Johnson是最後一批。我們沒有多說什麼，只在一張「We will be Back」的條幅前留下一張合照，便一起向着夏愨道和添美道方向走去。在那裏，一眾抗命者早已坐在地上，等待最後時刻。

港府從「權威」墮落到「權力」

去到現場，我才發覺人數很少，坐着的也就二百來人，遠較圍在外面的記者和旁觀者少。我更料不到的，是泛民派很多立法會議員也來了，李柱銘、黎智英、余若薇、楊森等也在。這和我昨夜的想像很不一樣。我本來以為，會有許多年輕人留下來的。但我對此並不失望，甚至隱隱覺得慶幸。年輕人的付出已經夠多，實在不必再有更多磨難。但真要深究原因，我估計，經過這兩個多月，年輕一代對於公民抗命的理解，已經有了根本轉變。如果將盧梭在《社會契約》中的話倒過來說，就是香港政府經歷了一場深刻的從「權威」（authority）墮落到「權力」（power）的過程。沒有正當性的權力，最多只會使人恐懼屈從，但卻無法產生政治義務。而當公民不再覺得有服從的義務，公民抗命中最核心的「忠於法律」的道德約束力便會大大減弱。

就此而言，港府管治的正當性危機，經過這次運動，已經發生根本轉變。之前的危機，源於權力沒有得到人民的投票授權，但人們仍然願意有條件地接受，因為權力機構在相當程度上仍然能夠自我約束並符合一些基本要求，例如謹守程序公正和專業倫理。現在的危機，是當局以不受約束的姿態恣意濫用公權力，遂導致權力正當性的進一步喪失，結果必然是更為廣泛的政治不服從。

我最初坐在後面，但後來覺得既然是要陪伴學生，和他們在一起會好點，遂移到第二行最右邊。坐在我旁邊的，是一名叫Mena的年輕女孩。我以為她是學生，問起才知道已在職，從十月起便已在學聯幫忙，是眾多義工中唯一選擇坐下的一人。我問她，為什麼要做這樣的決定。她說因為這樣做是對的。我再問，你父母知道嗎？她笑了笑，說早上用了一個小時說服媽媽。和我同排的，還有周博賢、何芝君、何韻詩、羅冠聰等，再遠一點有我以前的學生黃永志和中大同期同學蒙兆達和譚駿賢；而坐在我後面的，有韓連山、毛孟靜、李柱銘、李永達等。然後我發覺，今天坐下來的，不少都有政黨和NGO背景，像我這樣的「獨立人士」好像並不多。

為什麼我們「非如此不可」？

因為警方清理障礙物進度緩慢，所以中間有好幾小時，我們是坐在原地等待，聽着警方一次又一次用廣播警告留守者必須盡快離開，並逐步封鎖佔領區。但現場氣氛並不緊張，大家好像在等待一件必然會發生且知道會怎樣發生的事，遂沒有過多的焦慮和恐懼。我雖然內心平靜，但在某些時刻，當我坐得累了，站起來看着密密麻麻的記者，看着不遠處嚴陣以待的警察，看着天橋上俯視下來的旁觀者，再低頭看看身邊一臉疲憊的學生時，總難免浮起幾分迷惘傷痛﹕為什麼我們在這裏？為什麼其他人不在這裏？為什麼我們的「非如此不可」，在別人眼中卻是如此毫無所謂？香港這個城市，真的值得我們為她這樣付出嗎？

我必須老實承認，在警方開始拘捕行動時，我腦裏真的想過，只要我站起來，走出去，我就不再是「他們」，我就可以坐地鐵回到校園，重回我的安穩生活。眼前需要承受的一切，本來並不屬於我的世界，我也沒有對人做過任何承諾，為什麼非要坐下來不可？我問自己。

這其實是我這兩個月來一直在思考的問題。我想了解，到底是什麼原因，促使那麼多年輕人站出來，走上抗爭之路，甚至願意為此付出極大的個人代價。那當然不是受人唆擺，或為得到什麼個人利益。根據鄭煒和袁瑋熙早前做的一個頗有代表性的佔領者調查，參與運動且堅持留守中佔最大比例的，是教育水平高且收入不錯的年輕白領和專業人士（超過55%）。按道理，他們已是既有遊戲規則的得益者，如果只為個人着想，他們實在沒有理由這麼做。他們站出來的主要原因，是「要求真普選」（87%），即自由平等的公民能夠行使他們應有的政治權利。

最深的政治覺醒：權利與尊嚴

但民主對他們為何如此重要？不少人馬上會說，那是因為民主能為他們帶來其他好處，例如更好的經濟生活或向上流動的機會。就此而言，民主只有工具性價值。我認為這樣的解釋，沒有太大說服力。我相信抗爭者會更願意說，他們如此在乎，是因為只有民主制度才能給人平等尊重，才能讓人活得有尊嚴。但這並不是說，尊重和尊嚴是一些抽象的理想的中產的「後物質主義」追求。絕非如此。人們正是在具體的政治和經濟生活中，真實感受到制度加諸其身的不公正不自由，才慢慢體會平等尊嚴的政治可貴。

我因此認為，這些價值之所以能成為人們行動的理由，必然是因為，這些價值早已以某種方式走進他們的生命，並成為他們理解自我不可分割的部分。唯其如此，他們才不願意別人用經濟利益換走他們的政治權利；也唯其如此，當他們視為應得的政治權利被粗暴剝奪時，他們才如此深切感受到尊嚴受損。也許這個才是這次雨傘運動中，青年人最深的政治覺醒。對於統治者和許多成年人來說，也許這是他們所不能理解的世界。他們無法理解，人除了是經濟人，還是道德人；人除了要麵包，還要權利和尊嚴。新的一代，不再願意用舊的價值範式去理解自身和理解這個生於斯長於斯的城市。當觀念改變，行動就跟着改變，新的主體就會形成。任何不能有效回應這種政治自我的表達和實踐的制度，都會受到極大挑戰。這個過程要經歷多少苦痛和承受多大代價，是我們所有人——尤其是當權者——必須認真對待的問題。

向自己內心的信念交代

正是受這些問題困惑，在我當天的背包裏，除了衣服和水，我還帶了一本Christine Korsgaard的The Sources of Normativity（《規範性的起源》）。當時《倫敦書評》一名記者好奇，走來問我讀什麼書，我們遂在一片嘈吵中聊了一會道德和身分的問題。《獨立媒體》的記者也過來問我為何要坐下來，我想了好一會，說這是為了成全自己的人格。我覺得，如果在某些重要時刻，如果你經過深思熟慮後仍然願意堅持某些價值，那必然是因為這些價值對你極為重要，甚至構成你人格的一部分。為了這些價值你可能要付出很大代價，但的確是在成全自我。這種成全，不是向別人交代，而是向自己交代，向自己內心的信念交代。

我相信，在這場運動中，每一名認真的參與者，都經歷過這樣的覺醒和反思，並在最後做出自己認為對的道德選擇。所以，在廣角鏡下，我們很容易只見到波瀾壯闊，卻見不到一個一個真實個體如何在其中真實踏實地活出他們的信念。清場前夕，我多次站起來，細細凝視每一張臉。有三張臉，我印象特別深刻。

區龍宇，退休教師，一生關心工人權益，兩袖清風，好讀書，為人爽朗正直。十九年前，我們在英國初遇，曾為自由主義和馬克思主義激辯兩天兩夜。這場運動一開始，他便全情投入，在面書和年輕人自由討論交鋒，在各佔領區踏實做事，完全不像一個「六十後」。當天他握着我的手，說，我老了，無所謂。你還年輕，還有許多事情要做，應好好考慮是否值得留下來。

周豁然，中大人類學系學生，人如其名，豁達安然，喜歡耕田，關心環保，是中大農業發展組核心成員，更積極投身土地正義聯盟的各種行動。6月20日反東北發展集會後，她首次被捕。7月2日清晨，我在遮打道，親眼看着她再次被警察抬走。9月28日，她在示威現場最前線。她後來告訴我，她當時選擇了不戴眼罩不撐雨傘，直面警方的胡椒噴霧和催淚彈。當天她和朱凱迪、葉寶琳等坐在最後面。我走近她，細聲說，你已被捕兩次，這次就不要了吧。她笑了笑，什麼也沒說。

朝雲，公民記者，人瘦削，臉蒼白，眼中常有憂鬱。佔中運動開始後，他辭去工作，全程委身，無役不與。將來人們回望，或許會見到，如果沒有朝雲的攝影和文字，我們對這場運動的認識，將會很不一樣。但朝雲不僅僅是紀錄者。預演佔中，他被捕；旺角清場，他被捕；金鐘清場，他留到最後，按下最後的快門，將相機交給朋友，被捕；銅鑼灣清場，再次被捕。當天，我們沒有機會交談。我們隔着人群，遙望對方，彼此相視而笑，然後道別。

能夠和這些朋友一起，是我人生最大的福氣。謝謝你們。（上篇。待續。）

「將來人們回望，或許會見到，如果沒有朝雲的攝影和文字，我們對這場運動的認識，將會很不一樣。」（圖中為朝雲鏡頭下的周保松）

文 周保松

編輯 王芷倫

周保松 - 個人自主與民主實踐

評台轉載   星期日生活   明報   2014年12月14日

英國哲學家伯林（Isaiah Berlin）在他那篇被人譽為二十世紀最重要的政治哲學論文〈兩種自由的概念〉中指出，自由和民主是兩個完全不同的政治概念，不應將兩者混淆。自由在這裏所指的，是一個人能否免於外在干預而行動的自由，民主則是指人們能否在政治上實行自治。伯林稱前者為消極自由（negative liberty），後者則屬於積極自由（positive liberty）的範疇。他繼而指出，一個開明專制君主，完全可以給予臣民相當大程度的個人自由，同時一個民主政體亦有可能剝奪公民的行動自由。換言之，自由與民主之間，在概念上沒有任何必然聯繫。

伯林這個觀點，符合不少人對香港的判斷，就是香港是個「有自由，沒民主」的社會。倘若真的如此，那麼香港當下的雨傘運動，背後主要的道德理據是什麼？我想許多人會說，我們追求真正的普選，或學聯同學所稱的命運自決，但普選自決和自由之間，真的一點關係也沒有？我認為不是。我希望指出，自由和民主其實有極為密切關係。今天的年輕人站出來爭取民主，背後有着對個人自主的追求，而個人自主則是自由的基礎。

自由的概念

談下去之前，讓我們對「自由」這個概念做些分析。什麼是自由呢？當一個人在某個特定處境，能夠免於束縛和強制去做自己想做的事時，他就是自由的。這些束縛和強制，往往通過制度和法律加諸我們身上。如果我們不服從，就會受到國家權力的干預。故此當我們談及思想言論自由時，即表示我們能夠免受政府限制而去公開表達自己的觀點；談及遊行集會自由時，即表示我們能夠免受警察干涉而去參與各種政治活動。

第二點需要留意的是，自由是個複數而非單數的概念。當我們談自由時，總是在談免於某種特定限制而去做某事的特定自由，而不是在談自由本身（freedom as such）。所以，當我們形容香港是個自由城市時，我們其實在描述一張自由的清單，裏面包括人身自由、言論思想自由、信仰自由、新聞和資訊自由、擁有私人財產和選擇職業的自由、遊行集會結社自由等等。但與此同時，我們的社會也會設下不少限制，例如在公共場所不許吸煙，不容許購買盜版唱片或隨便過馬路等。

由此可見，自由不是說人們可以為所欲為，更不是說所有自由同樣重要。自由社會最重要的，是保障我們的基本自由。這一系列自由，構成一個自由體系，這個體系定義了公民的基本權利。所以，權利和基本自由息息相關。當我們視某些自由為基本權利時，即意味着這些自由具有很重的道德分量，政府有責任去保障這些權利。

民主的理解

現在讓我們轉去討論民主。我們一般對民主的理解，就是通過一人一票的方式，定期選出國家元首和國會議員。廣義一點說，民主其實是個集體決策的過程，由平等的公民就重要的公共事務作出共同決定。和君主制及貴族制不同，民主制體現了一種平等公民集體自治的理念。

那麼，民主和自由之間，到底有何關係？我們會直接見到兩重關係。第一，完善而運作良好的民主制度，需要基本自由的支持。我們平時所談的自由民主制（liberal democracy）或憲政民主制（constitutional democracy），其實包括兩個部分：一方面是一人一票的選舉，另一方面是憲法保障的基本自由。好的民主實踐，不應只着眼於投票，同時要看民主的價值能否得到充分實現。例如我們必須要有組黨結社的自由，否則便不可能有多黨競爭；我們也必須要有新聞及出版自由，否則選民便無從了解不同的政治觀點；我們更需要良好的法治制度，包括司法獨立，確保法律不會成為壓迫異見人士的工具。

第二，民主選舉是保障公民權利很重要的制度。道理不難理解。正如伯林所說，如果專制者夠開明，的確可以給予人民較多自由，例如較大的言論空間。但這個權力，完全掌控在專制者手上。只要專制者變得不那麼開明，或者換了另一個統治者，這些自由就可能隨時被取消。但如果統治者是我們選出來的，他就必須向我們問責，不能為所欲為。我們手上的選票，實際上是最好的權力制衡工具。民主之於自由，絕非可有可無。沒有民主，自由將變得十分脆弱。我們只要看看香港近年的情况，尤其是新聞出版自由及法治方面的倒退，對此應該體會甚深。日後政府如果就《基本法》第23條進行本地立法，公民自由恐怕會受到更多限制。

核心是選擇

討論至此，相信大家不會有太多爭議。但伯林很可能會說，這不正正印證了他的觀點，即自由還自由，民主還民主，兩者雖然互補但在概念上卻涇渭分明嗎？不見得。民主最核心的精神是什麼？是選擇。我們今天坐在這裏，無非是要爭取每個人都有自由選擇特首和立法會議員的權利，從而打破政治權力被小圈子利益集團壟斷的困局。這種選擇並非可有可無，更不是喝咖啡或奶茶的小問題，而是政治選擇：我們共同決定誰有權利統治我們。

這種選擇如此重要，因為握有權力的人，會在最根本的意義上影響我們的生活。大家可以想想，坐在政府總部和立法會裏面的人，他們所做的每個決定，包括政改方案、社會福利、房屋及醫療政策、教育與環境保育的作為等等，都在不同層面影響我們的生活。既然影響如此巨大，我們作為社會一分子，作為自由的公民，自然有正當的理由問：「梁振英，如果你從來沒有得到我們的同意，憑什麼可以有權統治我們？」作為獨立平等的公民，這是自然不過的質問。當我們提出這個問題，其實已經觸及自法國大革命以降整個現代政治的核心精神：政治權力的正當性，必須得到人民的同意和授權。

香港回歸十多年以來，從董建華、曾蔭權再到梁振英，政府管治的認受性危機愈來愈嚴峻，問題的癥結，不一定在於這幾位特首無能，而在於他們的統治沒有得到香港市民授權。當市民的不滿得不到回應，就會出現各種各樣的抗議，使得政府施政寸步難行。立法會主席曾鈺成是建制派人物，但他也曾多次公開聲稱，2017年香港如果沒有真普選，不管誰做特首，香港都將難以管治。為什麼？因為他也清楚看到，時代變了，市民對民主的訴求愈來愈強烈，如果繼續維持現狀，危機只會加劇。

但我們也經常聽到有人嘲諷說，殖民地時期又不見香港人如此熱中民主，回歸後卻有這麼多不滿，骨子裏還是殖民地心態作祟。這種說法沒有道理。第一，事實上早從上世紀八十年代開始，香港人已開始一波又一波的民主運動，中間不知經過多少困頓挫折；第二，退一步，即使當時不爭取，不代表今天的爭取便不合理，否則我們就不用談什麼社會改革了；第三，也是最重要的，回歸以後，香港不再是殖民地，而是可以高度自治和港人治港的特別行政區。所以，港人努力爭取普選，正正說明港人在告別殖民地心態，並視自己為這個地方的主人。那些嘲諷者，或許認為特區政府和殖民地根本沒有本質區別。但這種想法，不僅在政治上極度不正確，而且忽略一個重要事實，就是回歸以後，香港人的主體意識已出現根本轉變。

主體意識轉變

所謂主體意識，就是自覺自己是這個政治社群平等的一員，有權利參與社群的公共事務，而不只是局外人或過客。就此而言，主體意識是一種自主意識。它包含兩個層面。第一，我們理解自身為自己的主人，而非他人的附庸或奴隸。我們渴望掌握自己的生命，同時願意為自己的決定負責。第二，既然我生活的地方是我有份的，同時政府的決定影響我們每個人的福祉，我們因此希望有權參與屬於我們的政治。換言之，民主政治的背後，有着對個人自主的肯定和堅持。

我認為，這是理解今天香港民主運動的一個關鍵。但為什麼我們在這個時代，如此重視自主精神？這是好問題。要知道，在中國傳統社會，這種想法沒有任何位置。對當時的人來說，可以做什麼及應該做什麼，主要由家長、家族或傳統來決定，作為個體的「我」幾乎沒有發言權。直到二十世紀上半葉西學東漸，尤其經過新文化運動洗禮，個體的「我」才開始出現並受到重視。去到今天，如果我們稍稍留意自己的生活，當發覺我們早已活在一個重視個人自主的時代：從相信什麼宗教，讀什麼專業，從事什麼工作，到和什麼人結婚以及過怎樣的生活，基本上都是個人選擇的結果。

我們如此在乎選擇自由，因為我們視自己為選擇的主體，希望可以主宰自己的人生。我們的選擇當然有可能出錯，也未必得到其他人認同，但我們不願意將選擇權交給別人，因為這是我的生命。尊重個體的自主性，不是抽象的哲學理念，而是現代自由社會的基石，並在最深的意義上界定和構成我們的自我。

一旦明白這個道理，人們自然會問，既然我們在生活的每個環節皆如此重視自我作主，為什麼在政治上，我們卻沒有權利去選擇自己喜歡的特首？問題一旦被提出，我們馬上見到，我們的生活存在着巨大的斷裂：在經濟、文化和社會諸領域，我們享有相當高度的自由，但在政治領域，我們的自由卻受到嚴重壓制。這種斷裂，日積月累，將會對人帶來極大傷害，因為我們無法在社會生活中體驗和實現作為自主個體的道德完整性。

「道德完整性」的說法看似抽象，其實不難理解。我們每個人的生命都是一個整體，一旦我們充分意識到自己是個自由人同時極為看重這個身分，我們必然渴望我們的道德自我能夠在不同領域得到全面實現。我們不僅希望在經濟領域可以有擇業和消費的自由，社會領域有言論和信仰的自由，同時也希望在政治領域有平等參與的自由。如果這種自由被強行剝奪，我們不僅是政治權利受損，同時也是道德自我受損，因為我們將無法在公共生活中活出自主的一面，而公共生活不是可有可無，而是實踐完整自我不可或缺的場域。也許正是在這樣的道德背景下，我們才能較好地理解，為什麼活在一個沒有政治參與的社會，人們會感受到強烈的屈辱和被排斥，並自覺一己尊嚴沒有受到基本尊重。

有了這種理解，回過頭來看香港人的生存處境，我們即可清楚見到，我們其實長期活在這樣的割裂狀態。我們所理解的自由生活，根本沒有政治參與這一塊。我們有吃喝玩樂的自由，有投資炒樓的自由，但卻極為缺乏政治參與的自由。然後我們自小被反覆教導，香港本質上是個經濟城市，人本質上是個經濟動物，所以沒有民主，影響的只是那些玩政黨政治的人，但對我們大多數人的生活沒有任何影響，更加不會損害我們的自由。故此，政治最好遠離，民主大可緩行。

但從以上討論可見，民主和自由，絕對不是在概念上互不相關，因為民主的實踐，本身就是政治自由的實踐。換言之，伯林那個著名的命題是錯的。在民主政治中，每個公民都在行使選擇的權利，共同決定我們的政治命運。這體現了個人自主和集體自治的理念。這個理念，是我們的時代精神，也是個人自由和尊嚴政治的基礎所在。我相信，自主的主體意識一旦成熟，威權制精英論和形形色色的務實主義，終將無法阻擋年輕一代對自由民主的追求。

雨傘運動發生以來，引起社會許多爭論，甚至有所謂的黃絲帶藍絲帶之爭。但無論我們對這次運動有什麼想法，都值得認真細想：如果香港是我們所有人的家，自由民主是我們共同追求的價值，那麼如何努力將這些價值實踐於制度，落實於生活，就理應是我們共同的關懷。金鐘被清場後，生活重回「日常」，但這份關懷不會遠去，也不應遠去，而應該是我們所有香港公民共同承擔的責任。只有這樣，我們才不會辜負我們的年青人——一整代年青人用淚水用鮮血用勇氣用青春用愛為香港付出的一切。

文 周保松

編輯 方曉盈

周保松 - 思想自由之必要

星期日生活   2014年11月16日

【明報專訊】思想和表達自由，以及與之密切相關的新聞和出版自由，是自由社會的基石。早在1929年，著名歷史學家陳寅恪就說過「思想而不自由，毋寧死耳」的話。但很不幸，自1949年以降，這些自由在中國受到嚴重壓制，國人長期活在不自由當中。香港雖稱自由之都，近年新聞出版言論自由的空間卻日益收窄，不少人稱此為溫水煮蛙。蛙熟之時，也就是思想不自由之日。當下的雨傘運動，港人不僅在爭普選，也在爭自由，因為愈來愈多人意識到，沒有民主制度的保障，自由一如建於浮沙之廈，隨時崩塌。問題是：思想自由為何如此重要？又或換個問法，思想不自由，會帶給我們怎樣的傷害？

變得恐懼、乏味、難見真理

為了便於討論，試想像我們活在一個沒有思想自由的社會。在這樣的社會，警察不僅維持社會秩序，還要維持思想秩序，確保所有人不會「離經叛道」，故此新聞媒體會受到嚴密監控，書籍出版要通過嚴格審查，網上言論更會受到各種高牆阻擋。但這還不夠，因為要有效控制思想，不能只靠武力威嚇，還需令活在其中的人心甘情願接受官方的意識形態，並在靈魂深處自覺抵制其他「異端」思想。

教育和宣傳在這個社會遂變得特別重要。不過教育的目的，不是培養學生成為獨立的思想者，而是通過指令式的規訓灌輸，配以精密設計的洗腦課程和考試賞罰制度，令學生自小缺乏理性反思能力，唯權威是從，並在思想、審美、情感和行為各方面，變得千篇一律，不敢逾雷池半步。至於宣傳部門，則會用盡各種手段抹洗和擋去所有異議聲音，同時使人們相信在各種可能的世界中，當下活着的就是最好的世界。

活在這樣的社會，有什麼不好？首先，我們會時刻感到恐懼。你必須小心翼翼，思想不能出軌。因為你知道，如果你讀了一些不該讀的書，說了一些不該說的話，就會有人找你麻煩。更麻煩的是，你往往不知道警戒線在哪裏。一不小心，無妄之災就會降臨。你遂慢慢學會自我審查，時刻揣度那個審查者容許什麼不容許什麼。去到某個點，警察不僅守在外面，同時進駐你的內心。恐懼，無處不在的恐懼，遂蠶食你的生命，並令你失去對人的基本信任。

其次，這樣的社會極為乏味。生而為人之所以有意思，很大程度上是因為人生充滿各種可能性。我們每個人生下來，就有不同的性格和興趣，不同的理想和追求。只要有一個自由的環境，自然會做出不同的選擇。在這樣多元異質的世界，我們不僅自己有機會活得精彩，更可以受益於別人的精彩。例如我雖不是作家，卻可讀到別人偉大的作品；我雖不懂演奏，卻可享受他人美妙的琴音。多元之好，正在於能充分呈現生命的豐富。如果這個社會只剩下一把聲音一種觀點，所有差異被硬生生壓下去，那將是對人性最大的扭曲。我們失去的不僅是可能性，更是想像可能性的能力。我們的生命，遂未曾燦爛已枯萎。

第三，在這樣的社會，我們將難以發見真理。當權者當然不會這樣想。他們會說，他們所代表及教導的，就是永恆的絕對的唯一的真理。但穆勒（J. S. Mill）在其名著《論自由》中早已告訴我們，這樣的斷言背後有個假設，就是他們永遠不會錯。但這個假設並不成立。歷史早已一次又一次告訴我們，沒有任何人任何理論可以有這樣絕對的確定性，因為每個人都有機會犯錯。事實上，人類知識發展的過程，正是不斷試錯和否證的過程。我們渴望找到真理，卻沒有肯定之門。唯一的方法，就是容許不同觀點公開討論自由辯駁。也就是說，沒有充分的言論自由，思想的原創、制度的改良和人類文明的進步，不僅無從談起，我們更要為為此承受極大的代價。

但這個觀點要成立，必須有個更深的前提，就是我們必須認同真理本身的價值。如果統治者根本不在乎真理，這個論證對他似乎就不見效。問題是，統治者一旦放棄真理的信念，那他還剩下什麼？難道他可以公開承認說，「我所宣傳的所教育的其實都是謊言，但沒關係，請你們繼續相信我服從我？」當然不可能。沒有人願意活在一個明知是虛假的世界。我們努力思考，是因為相信思想有真假對錯可言；我們願意為某個主義奮鬥，是因為相信它真的能帶來更好更合理的生活。一旦我們發現這些全是假的，一切努力便全無意義。所以，只靠謊言支撐的統治，剩下的其實只有暴力。但暴力可以令人懼怕，卻無法令人心悅誠服。

失去潛能、公共生活、尊嚴

第四，這樣的社會，人的能力將無法得到合理發展，而發展這些能力是人活得好的重要條件。這也是穆勒的觀點。他認為，即使有些習俗被證明是好的，我們也不應強加於人們身上，而應鼓勵他們自己為自己做決定。因為只有在做選擇的過程中，人們才有機會運用人的感知、判斷、辨別、理性推論和道德反思的能力。唯有如此，人才有可能成為懂得思考且為自己生命做決定的人。穆勒因此說，我們不應只看人們結果做了什麼，還應看他們以怎樣的方式去做。這其實意味着，在一個沒有思想和選擇自由的社會，人們的生命將有極大欠缺，因為他們許多寶貴的潛能根本沒有得到發展的機會。

第五，這樣的社會，人們將難以參與正常的公共生活。公共參與的前提，是公民能夠無所恐懼地在公共領域就公共事務自由表達自己的意見。但在一個表達自由嚴重受限的社會，這些都無法存在。我們明明活在政治世界之中，世界卻將我們排斥在外。我們遂成為這個世界的異鄉人。這種政治排斥，使得我們對活着的世界缺乏最基本的認同和歸屬。久而久之，我們的生活遂失去公共性的一面。失去公共性意味着什麼呢？意味着我們活得不完整，意味着我們失去許多只有在公共參與中才能好好實現的能力、價值和社群關係，包括我們的公共理性能力，包括我們對社會正義的想像與實踐，更包括我們與其他公民在公共交往中建立起來的信任和友誼。

最後，這樣的社會，會令我們失去做人的尊嚴。巴斯卡（Pascal）有個很有名的說法，就是人是一根能思想的蘆葦，而人的全部尊嚴就在於思想。思想和尊嚴的關係到底在哪裏？我的理解是，思想彰顯了人是有自我意識和反思意識的自由主體。人的主體性，必須通過自由思想來呈現。不容許人們有思想的自由，實際上就是不把人當人，不尊重人作為有自由意志的主體這個最值得我們珍惜的身分，而這是對我們的人格最大的侮辱。陳寅恪先生如此高揚「獨立之精神，自由之思想」，我相信其理也在此。

每一個體應受國家公正對待

如果以上六點所說有理，我們即可見到思想不自由對人帶來多大的傷害。這些傷害，在最深的意義上，腐蝕我們的福祉和尊嚴。我們甚至可以說，一個長期活在不自由中的人，他的整個生命將受到嚴重扭曲。他的思考，他的行動，他的情感的培養和表達，他與別人的關係，他感知世界和與世界相處的方式，都會因為不自由而深深受損（而他自己未必充分自知）。我們由此可以認為，確保每個公民享有基本的思想言論自由，是所有負責任政府的基本義務。道理很簡單，政府行使公權力的正當性基礎，必須得到公民的認可。如果一個政府無法保障公民最基本的福祉，它的統治便難有正當性可言。

讀者應可留意到，我的論證是直接訴諸於個體的福祉，而不是抽象的集體利益或社會總體後果。我的思路是：我們每個人都渴望過上好的生活，好的生活需要一些重要的條件，這些條件的實現需要一個自由的環境，而這個環境必須由政治制度來保障。自由之必要和重要，直接植根於我們當下每個人渴望活得好的欲望。基於此，我們可以進一步認為，在制度上爭取和捍衛人的思想言論自由，理應是所有思想派別共守的底線。當我們去判斷及評價中國不同的政治理論時，我們可以直接問一個問題：思想言論自由在這些理論中有什麼位置？其建構的理想社會，能否充分保障公民平等地享有思想、言論、出版及新聞自由的權利？這個問題絕非可有可無，而是每個公民基於自身利益的大哉問，也是不同理論的試金石。

問題一旦提出，讀者或會發覺，今天中國形形色色的國家主義、民族主義、威權主義乃至政治保守主義等宏大理論，往往不重視個體的自由和權利，遑論將其放在制度設計的首要位置。我估計其中一個重要的原因，是這些理論往往預設了一種集體主義式的立場：國家是一整體，有其獨立於個體的意志和目標。在實現其意志和目標的過程中，個體僅是國家的工具和手段。一旦個人自由被認為妨礙了國家利益，前者便必須被限制甚至被犧牲。在這種政治想像中，個體不僅沒有任何獨立自足的道德地位，而且必須從屬於一個建構出來的政治大我。要讓自由在中國生根，我們必須打破這種想像。我們應該學會接受：國家是由一個一個真實的個體組成；每一個體都有受到國家公正對待的權利；在不影響他人同樣權利的前提下，每一個體的基本自由都應受到國家的尊重和保護。

讀者或又會問，既然自由如此重要，為什麼社會上卻有那麼多人不懂得珍惜，不僅不珍惜，還要嘲笑那些努力為所有人爭取自由的人，甚至支持政府各種壓制自由的行為？好問題。原因有許多。但我想最根本的一點，是這些人沒有充分意識到自己是或可以是獨立自主的自由人，並視這個身分為生命的重中之重，蓋這種自由意識並非自有永有，而必須是個體在經受種種壓迫束縛的痛定思痛中，在參與公共事務的充權實踐中，在一次又一次生命的慎重選擇中，逐步發展起來。就此而言，追求自由，不僅是在追求一種制度，也是在經歷一種覺醒，更是在構建一種自由人的主體意識。當這種意識遍地開花，自由自會如風如水如空氣般在大地流淌。

文 周保松（香港中文大學）

編輯 方曉盈

周保松 - 自由與宗教

一五一十部落   2013年11月5日

自由主義與宗教之間的關係，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中，自由主義逐步發展出一套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來，然後回應一些挑戰。

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在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第一，在尊重其他人同樣權利的前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策，必須一視同仁對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。

一個充份尊重上述原則的社會，是一個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的環境中，以不同方式爭取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維繫多元社會的方式，是既不要求所有人相信同一種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離的方式，將宗教領域和政治領域分開。在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生衝突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性，是維繫多元社會統一的基礎。

對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同一個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起衝突。為什麼可以這樣？因為在制度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識，使得自由社會一方面容許和鼓勵宗教多元，另一方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的一組道德信念及由此發展出來的制度文化。

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從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少衝突，才慢慢形成這樣一個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性，是說宗教往往有一套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成一個環環相扣的體系，並指向同一個目的，就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說，宗教不只是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同一個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上難以接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量占優時容忍對方，如何保證他朝時移世易時對方不會反咬一口）。

正因如此，宗教衝突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的範式轉移（paradigm shift）：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯一選項，而是眾多選項之一。正如當代哲學家泰勒（Charles Taylor）所說，這是「俗世時代」最重要的特徵。就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了一組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。

我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之，國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上，強加國家意志於個體身上。

自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由，可以各有不同，包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會，不僅國家制度要變，生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教，又或以為它這麼做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。

在這個制度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的一方對另一方所持的信仰，有一種負面評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵，而是承認和肯定公民享有的權利，同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍一些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才是今天自由主義應追求的目標。

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討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麼對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難得到他們的反思性認可。因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意，我這裏強調的是「從自由主義的觀點看」，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由，不一定是某種宗教的責任，但卻一定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。

但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣一種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說，自由主義源起于西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有一個共同的認定，就是自由社會的制度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

這裏所說的「支撐」，最少有兩層意思。一是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義制度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的制度安排，需要一個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。

我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須依託於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教或儒家，並沒起到什麼關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有許多爭論，有的教派立場甚至非常保守。而在香港一波又一波的民主運動中，人們直接訴諸的，往往是自由主義傳統提供的價值和政治想像，例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等，而不是任何宗教傳統。但讀者須留意，我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上，在一些宗教傳統很強的國家，教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮，許多宗教也願意支持自由民主，因為這樣可以避免無休止的宗教衝突和社會不穩定。我這裏只是強調，自由主義能否在一個國家健康發展，宗教不見得是必要條件。

轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在一個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上，從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯，自由主義傳統一個相當清楚的思想軌跡，正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響，尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另一個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。

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或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此，世界上許多從政教合一社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當下的實踐，而非外人強加於己身。這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的一部份。用一種靜態的觀點去想像所有中國人共享一種永恆不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關係。

有人或會提出一個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立一個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為一旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是一個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯一真理，為什麼不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。

這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教衝突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教都持有同樣想法，都要求國家運用權力來壓制其他宗教，那麼結果必然是衝突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。一開始的時候，不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由制度慢慢建立起來以後，大家自會見到這種制度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠一視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。

最後也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意志和理性反思能力，因此在關乎一己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。

周保松 - 消極自由的基礎

《南風窗》，2013年第19期   2013年9月11日

在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。一，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單一和最高的價值，價值衝突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想像，並成為理解和評價自由主義的起點。

問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第一，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向一個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏一套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。

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根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是一個人免受外在人為干預而行動的自由。換言之，一個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的干涉，也可以是國家法律對我們的限制。一個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的「消極」（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指一個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在干預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為一個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關係。

這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麼自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是一種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在一起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。

與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是一種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麼自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麼權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麼不可做什麼，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的一部份。離開制度，政治自由將無從談起。

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有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供一個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進一步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麼在某些特定領域，國家不應干預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。

伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。儘管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麼構成「人性的本質」有個說法，並認為一個社會如果不能容許一個最低度的個人自由的領域，便必將「矮化又或否定我們的本性」。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麼是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進一步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：

「我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另一些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麼大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有衝突的可能，那麼抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。」

伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不一定彼此兼容，甚至難以用同一把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恆面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯一也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不繫於選擇的主體，而繫於價值多元且無法調和統一這個事實。

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現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其一。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣一來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中一個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我一開始便知道這樣的答案並不存在，那麼由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪里，以及為什麼這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

其次，伯林論證的另一面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在一個相當封閉的政教合一的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣一個人們普遍相信一元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》一書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關係。

最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如一個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意你的多元論，而既然自由只是眾多價值之一，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。一如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯一可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麼較這些集體目標更為重要。但伯林為什麼不願走出這一步？

且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麼我們如此在乎選擇自由？再具體一點，為什麼我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？

我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第一，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想一生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的一點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺一不可。第四，要知道什麼是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要一個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了一個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某一刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠一直存在。

有人或會馬上說，既然你承認人有機會犯錯，如果有一些人較你更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麼不可以讓這些權威來幫你做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麼對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。

於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麼我們仍然堅持給予個體選擇的自由？一定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麼？尊重個體是獨立自主，有自由意志，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎一己的事務上，個體是自己身體和意志的最高主權者。

換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不一定就是最好的路，不一定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣一種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麼選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。

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既然如此，為什麼伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麼說：「『自由』這個詞的『積極』意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意志行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。」簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當一個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麼重視消極自由，之所以那麼希望擁有一片不受外在干預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。

伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯繫。只是他從他的思想史研究中得出一個結論，就是認為西方在價值一元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的藉口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。

伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。一來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的釐清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。

周保松 - 要求正義的權利

《南風窗》2013年第15期，完整修訂版

「既然制度無可避免地影響我們的生命，那麼我們就完全有正當的權利問：『這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麼可以這樣統治我？』這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義精髓所在。這個權利意味著，國家必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。」

要求正義的權利

羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，一如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。

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什麼是正義呢？羅爾斯認為，一個正義的社會，必須體現出一種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入一個被稱為「原初狀態」的處境，並被一層厚厚的「無知之幕」遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在一起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。

羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會一致同意他的兩條原則。一，每個公民有權享有一系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是一種自由主義式的對公正社會的想像，一方面強調個人權利優先，另一方面重視社會財富的公平分配和機會平等。

讀者或會馬上問，為什麼非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於一個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是一個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。

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讀者或會質疑，既然我一開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麼我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯一關心的是自己的利益，那麼他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有衝突，而當衝突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這一類人，因為他一開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論一方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另一方面可藉這套理論逐步建設起一個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。

但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之一，人們還有許多關乎一己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麼對任何個體來說，如何能夠一以貫之地踐行正義都是極不容易的事。

所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想像的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麼應該站在正義的觀點看政治。這裏的「說服」，不是要將一個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麼對我們如此重要。也就是說，這是一種道德人的後設反思。

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首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範一個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法覆核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。

社會基本結構有兩個重要特點。第一，我們一出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。

第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麼權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，一個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麼一個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。

既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麼我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：「這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麼可以這樣統治我？」這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為「要求正義的權利」（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。

我認為，這個要求正義的權利，是一個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第一，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，一個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意志於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。

由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。

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有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第一種是直接了當地說，既然你已承認現時制度是不義的，那麼根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然你目前享有不少好處，難保他日你也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。

這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在一個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有一些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是你必須進入某種道德關係才能得到的；但你要進入這種關係，卻必須先成為一個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要一個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在一個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在一個不公正社會中活著一個不公正的人生，其實是生命的一種缺陷。

讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是一種人與人的關係。我們珍惜這種關係，因為在愛之中我們體會到一些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關係，是一種道德關係。我們要進入這種關係並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。一個自利主義者是很難進入這種關係的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關係，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在一個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關係。

同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有一定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。

最後，讓我們來思考一下「平等」這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力一生下來就不一樣，而由這些不一樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。

自然能力的不平等當然是事實，但這一事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受「有權就有理」的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在一個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是一種重要的好。在這樣的道德關係中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。

在這種平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到一份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是「活在一起」。活在一起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同一個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以一種平等相待的方式一起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。

在我們今天活著的世界，對於什麼是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，一個真正美好的人生，往往需要在一個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關係，並在這些關係中真實體會和實踐內在於這些關係的好。一旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。

周保松 - 自由與容忍

刊於《南風窗》2013年第11期   2013年5月21日

一九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了一篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進一步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。

胡適的主要觀點如下。一、容忍比自由更重要，「沒有容忍，就不會有自由。」容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二、容忍是一種極為難得的態度，是一種值得贊許的美德。三、不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。「一切對異端的迫害，一切對『異己』的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由於這一點深信自己是不會錯的心理。」四、要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不一定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在一種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱一種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：「所有一切保障自由的法律和制度，都可以說建立在『理未易明』這句話上面。」

胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為一種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。

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在政治哲學中，容忍（toleration，有時譯為「寬容」）作為一種美德，一般指的是一個人對另一個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作干涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多指向政府，因為往往政府才擁有干涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。

對此定義，有幾點值得留意。第一，容忍必然意味著一方對另一方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的「忍」，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關係的不對等，弱勢一方是談不上容忍的。

第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果一開始便是不妥，那麼基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。

由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣一種判斷：一方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麼標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麼是不應容忍的，什麼是可容忍的，什麼是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。

第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某一方不干涉另一方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麼，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麼要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麼他應該保持克制？

有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯一理由，我們就很難說容忍是一種美德，因為我們完全可以想像另一種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是採用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。

所以，如果容忍是一種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不一樣，同時要讓前一類理由淩駕後一類理由。基本思路是這樣：「我雖然不認可你的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對你的行為不作干涉。」這些理由是什麼？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？

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現在讓我們來檢視一下胡適的論證。胡適認為，容忍唯一的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。「因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。」胡適實際上認為，如果一個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對一己信念恒常抱一種懷疑態度。

這個論證最大的問題，是將「容忍作為美德」最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。

自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第一是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出一種懷疑論的態度。這一來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在一個開放多元的社會，人們會相對容易培養出一種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另一種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，沿用同樣邏輯，容忍作為美德又有可能是錯的，那麼選擇不容忍似乎也是可以的。

自由主義還有一個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：「這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。」但為什麼這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱一懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的一種扭曲和傷害。對一個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯一真理的教徒來說，他不可能說：我容忍你，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對一種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的一種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。

胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？

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自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意志且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意你的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重你是自主的個體。我尊重的，是你的人，不是你的信仰。

我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第一類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：一方面不同意對方的觀點，一方面卻選擇不作干涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對一己信仰的懷疑。這是一種完全不同於胡適的進路。

讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麼對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麼如此艱難，而做一個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於你要承認自己也有機會犯錯，而在於你堅信自己沒有錯的同時，願意放下你和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的衝動。

不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由一種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麼做。

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我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了一種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家一開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應一視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。

我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不干涉，但這只是支持自由的其中一種途徑，卻不是唯一。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另一些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關係，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關係，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。

胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。瞭解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。

林茵訪問周保松：中大教我用心看

星期日生活   2013年4月28日

【明報專訊】素聞周保松是中文大學裏其中一位最受歡迎的老師，教政治哲學這樣的嚴肅科目，學生擁躉們也能把容納二百人的大講堂坐滿，說話條理明晰，書本熟得從不用靠PowerPoint幫忙。

這天聊到中大發展，卻與平時侃侃而談的他不太相像。我們在校園裏四處逛，由豔陽高掛談到入黑，他唯一的引經據典，是在新亞書院的木棉樹下讀了一段《小王子》給我聽——狐狸說：「喏，這就是我的秘密。很簡單：只有用心才能看得清。實質性的東西，用眼睛是看不見的。」

重情如周保松，自然也藏着屬於他的狐狸和玫瑰花；尤其在中文大學，這個他生活了近二十年的地方。

因此，當政府說要在中大面前的吐露港填海，他說，像心裏被割走一塊似的。

然而這種痛，不被理解，他在facebook上說反對填海，學生質疑他、嘲笑他，「話你自私，你無考慮到香港整體利益、長遠發展，話點解你就有資格睇海景？」

這些說法，狠狠地傷到了他，「為什麼我們本着對一個地方的情感、想去保護它，卻會變成是道德有虧？」

快將與吐露港割裂!

面對全然是另一種的發展邏輯，他覺得自己像個傻瓜一樣，「每次校園又要起一幢玻璃幕牆樓，我又一個人在諮詢會上聲嘶力竭的說，這裏起幢樓會怎樣破壞原先建築的整體格局，那條『情人路』對學生來說有好多的記憶，然後你發覺，講完就是講完了，佢會覺得，就算你講的好重要，也只是其中一個意見，主觀感受是無法量化的，佢覺得點及得上起幢樓，好多宿生可以住」。

大家都只看見帽子，他卻見到蟒蛇吞掉了大象，怎不孤獨？人們心眼沒開，看不見數字、經濟效益以外生命裏的種種，輕言取捨；周保松再三的說，讓他難過的不是取捨，而是那種「輕言」，「我意思不是說一定不可以發展，而是你連被犧牲的是什麼都沒真正見到。」他感到，「沒有見到的能力」，可說是這城裏各種問題的根源。

周保松一九九一年入學，除了中間到英國讀博士的幾年，回港後又在中大教書、住教師宿舍，到目前為止接近一半的生命都在中大度過。「由我讀書時住新亞開始，望着海一寸寸地消失、樓一層層咁起，科學園、五星級酒店、豪宅，再填下去，建了住宅高樓，中大基本上就跟吐露港完全割裂了。」災劫也發生在校園內，田家炳樓切斷了從百萬大道仰望的山景，李兆基樓取代了校園最美麗的景禧園杜鵑花群，圖書館旁多了幢完全不對稱的玻璃幕牆「怪物」（圖書館新翼），橫在半山的七彩逸夫科學大樓、將火車站上望的山城景致徹底破壞，「一下，一幢樓建成了，有些事物消失，另一下，又有些事物消失，這是個好令人傷感的過程。這不是校方事前有無諮詢的問題，佢覺得其實已經比以前重視了，有規劃委員會、諮詢會。問題是，我們生活在這個社區裏的人，有幾重視這些？眼看着環境被破壞，但出聲的人並不是很多。」

內化了的發展思維

周保松感到，其實大家都或多或少接受了大學必定要發展的思維，「大學高層覺得，我們是基於社會責任增收學生，所以要起樓；學生也覺得，在社會整體利益面前，為了中大人的景觀而反對發展是自私的。」他直言，大家習慣把一切量化，放在成本效益的天秤上，自然得出為了發展必須犧牲的判斷，如果這樣想，再多十場諮詢會都沒有分別。「我想說的不是單純的有海景、無海景的問題，而是我們跟自然、土地、社區之間的關係和情感，到底怎樣才能納入決策的過程中被考慮？我發覺，其實我們要換一個方式來看生活和自身，才有機會見到問題所在。」

中大的山城佈局，在一九六○年代由知名建築師司徒惠一手策劃，風格樸素、對稱，與自然環境融為一體，每幢建築物的高度都考慮到使用者的視角，與層層山景相融，也留下極多天然樹木和草地。訪問當日藍天白雲，是四月難得一見的好天氣，「這裏住了兩萬人，咁靚的校園，為何沒有人出來坐呢？我覺得好怪，通常就算有人坐草地，都是外籍學生」。

只見競爭不見自然

童年在內地農村成長的他，出生開始就與大自然共處，來到香港卻發現，與自然、土地的關係，對居於高樓大廈一單位內的香港學生來說，可能是要刻意去學的事情。但教育制度一直沒有培育人對生命的感受能力，學生不認得每天經過的樹，錯過路旁盛放的花，「由細到大被塑造到只能見到一種觀點，就是競爭，要贏其他人，要增值，然後你的生活質素和價值就用樓、錢和效率來衡量；那我們的個人情感呢，生活其中的大自然呢，不是太多人見到。因為佢哋見唔到，那就更有責任要令佢哋見到」。

周保松去年在校內發起博群花節，連其他大學的師生都說羨慕，感嘆「大學本應如此」，今年又搞登山，開放新亞水塔讓師生上去觀望重重山影，「沈校長說我搞花節好浪漫，其實我不是很喜歡浪漫這個字，好似好『文青』、好假咁；其實我只是想鼓勵學生行出自己間房、感受一下校園，我最想學生做的，是以後唔需要人搞個節日，自己都會三三五五拎張蓆去草地坐，飲酒念詩聽音樂，我自己平時都會這樣的」。春天到了，拉大隊到櫻花樹下上導修課，學生才發現櫻花的美好；假日請學生跟他行山，一班一百七十人，「只得」二三十人響應，我說已經很不錯啦，周還是心中有憾，好想更多學生見到自然之美，「你見到相思樹開花、映着藍色天空，你覺得好靚，這就是你生命中一個好好的時刻，錯過了是好可惜的」。

感受無法言傳，他總是想讓人親身經歷、看見，說到吐露港填海，他就特地跟牧師約好借鎖匙，開放崇基教堂給我和攝記，「所有崇基學生，逢星期五都要來教堂出席周會的，有不同講者討論社會議題，由六十年代開始，是所有崇基學生生活裏好重要的一環。周會期間，這道簾是拉上的，只微微透着光，也看不到十字架；直到散場時才拉開，光灑進來，小思曾經寫文章形容這情景，『我抬起頭，看見山影天輝，滿心都是天恩祝福的喜悅』」。周保松說，「一代又一代崇基人在這裏成長，這應該是他們心裏非常重要的一個畫面，意味着生命中一些很美好的東西」。然而自馬鞍山新市鎮發展，部分樓景已攝入視野裏，若再在此岸的馬料水填海建住宅，可以想像會將整個山線和大半天空遮蔽。

唯恐習慣「被扭曲」

「我好想講的是，這不止是沒了海景的問題。比如像菜園村的村民，佢每日打開窗，見到鄉村的風景，那不僅是一個外在的景觀，而是構成佢生命中無辦法分割的一部分。你將這環境改變，即是將佢生命中無法分割的一部分拎走，這對村民而言是種好實質的傷害；但香港人好容易就話，我賠償畀你囉，這就變成第二重的傷害，因為佢本來講緊的是佢跟這環境的情感聯繫，但你卻將他扭曲、變成錢，『你嫌賠唔夠錢之嘛』，這是在傷害和侮辱佢。這種情感和聯繫非常真實而重要，但在現時的發展和諮詢模式下，你是無辦法講畀人聽的，從來都被忽視的，因為佢會說，這些好主觀，只是個人感受，那些人無辦法感受到你所感受的。」周保松說，不少中大同事，對於校園景觀的改變，其實都感覺痛心，但沒法說出來，「好難去講，因為你知道大家唔認可這種感受的重要性。」

「更加慘的是，當人們見不到這是種傷害時，就會用一種好漠然、甚至嘲笑的態度去對待這種情感聯繫，於是你自己都會被扭曲，慢慢習慣『無辦法的啦』、『一定要起樓、要發展』，我們自己都被塑造到這樣去睇，於是不再跟你生活的地方、城市、土地建立感情連繫。講到填海，你只見到起一層樓值幾多錢，住幾多人；但見唔到的是，一代又一代的人，去到『天人合一』見到好美麗的藍天白雲、海和山，這種有靈性的大學環境，是香港好寶貴的整體資產。當然那堆樓會產生經濟價值，但它帶來的破壞又有幾多？中大每年收生幾千人，如果這班年輕的心靈，能夠在一個好好的環境長大，見到一些美好的事物，他自己的人生都會美好起來，當他去做老師、做記者、不同的工作崗位時，可以將這些美好傳給其他人，這些並不抽象，好實在，你話有無價值？我覺得好有價值的。」

可否看到另一面?

然而，如果個人的情感價值無法量化，我們該如何衡量，什麼時候可以為發展社會整體利益而取捨？「首先所謂『香港整體利益』，好多時都是由政府去界定的，就變成了只是經濟利益，而且是佢所界定那些好短期的經濟利益，佢講到彷彿有這樣嘢，然後每個人都需要為這整體利益去付出。如果你想要抗衡這個，有兩種路徑，一係你入去佢的遊戲規則同佢拗，佢說香港唔夠地，我們拿出證據說其實夠地啊；另一種我嘗試的就是，可否鬆動這種睇事物的方式？在所謂整體利益、經濟發展至上的計算方式以外，讓另一些價值可以浮到出來，比如什麼是好的生活？除了錢和樓，還有情感、社群聯繫、與大自然親密共融的關係。」

「如果政府真正的明白和尊重這些，比如要起樓，知道會影響崇基，就唔應該是等我們去遞意見書，而是主動來跟我們傾，發展出一種商議式的民主（deliberative democracy），像戴耀廷所講的商討日。商討意思是我沒有一個既定的方案加諸你身上，而是我們一齊去傾，應該用什麼方法找到土地，如何善用，過程中對各社群的生活和歷史有影響時，我們如何將破壞減到最低，如果真的無辦法，我們如何補償佢，例如透過一些紀念的方式，令被犧牲的人感覺受尊重。」周保松說，「但我們現在有的，只是一種好either or的諮詢，一係A一係B，沒有商討的空間。一切都已經定好了，佢只是來聽聽你的聲音」。

那沒有風景的世界

「所有的政治參與，都有一個好emotional、好情感上的成分，比如你想參與中大的校政，前提是你真的愛這個地方，你不愛就不會關心，會漠然，對這地方無所謂。」周保松認為，香港眼下盤根錯節的社會政治問題，都涉及一直以來個體生命、情感聯繫的不被尊重，「比如你講普選、佔領中環，大家沒見到的是，民主與人的尊嚴之間的關係，我作為一個政治社群的成員，我的尊嚴就體現於我可以參與，我是有份的，這裏是我屋企。所謂爭取普選，最核心的不是一有普選就所有社會問題都解決了，而是有普選後我們每個人都會有種受尊重的感覺。我們現在屬於香港這城市，但因為無辦法參與政治，我們就成為這城市的異鄉人。我們明明活在這地方，但被排除出去，我們明明想at home，但被alienated（疏離），無民主就是這樣的感受。你見到香港人現在是這樣生活，走不出去，就算搵到更多錢，樓起得更高，我們的生命都是悲哀的，困在一個好細的世界裏，一間屋，只見到一線光，窗都關上了，好多美麗的風景都見不到，這是好慘的事。香港有很好的風景，香港人也應該擁有更加好的風景的」。

文 林茵

圖 葉家豪

編輯 方曉盈