吳靄儀 - 走出陰影 曬曬太陽

2017年7月24日

【明報文章】愈來愈愛看區家麟的文章，寫旅遊眼光獨到，寫評論一針見血，近年來時局嚴峻，反而更見深度，最近見他介紹新作《二十道陰影下的自由》，才知道他過去一年潛心寫論文正式研究香港傳媒的審查，證明花精神研究學習、思索分析的確是可以令人的思想更上層樓。區兄正當盛年，我很期待他負起帶領及推動香港新一代思潮的任務。我的一代，讀書人自然而然身負針砭時弊的使命，有人稱為public intellectual，在沒有民主議會的年代，政府重視輿論，社會給予獨立敢言的人特殊的地位。我的一代隨着社會變遷而過去了，但人類對言論自由、思想自由的要求沒有過去，新的擴張權力的手段崛起，要有新的批判力量作為抗衡，不讓生而享有自由的人淪為專制暴政的奴隸。人們愈不信任政治人物，有公信力的傳媒愈是重要。操控任何傳遞知識、鼓勵人們獨立判斷的媒體，自古以來就是暴政的夢想，至今不變，變的是過去的審查及禁制手段我們見得到，能對之譴責；現代的操控，我們雖然深深感受得到，有如包圍着我們的空氣污染，但卻捉不到、摸不到，不知如何對付，最後，只渴望找到逃離的門路。區家麟這本書最獨特，也是最令我肅然起敬之處，就是他不但沒有覓路逃離，反而轉身直面深入霧霾，分析出二十種方式源頭交織成的一張密不通風的「結構性審查」的大網，逐步檢驗，而且以區家麟活潑文體道出，偶有因論文所需的較學術性的討論，也很容易略過，令讀者可以迅速閱畢全書，再深思回味。我案頭有居禮夫人的名句：「Nothing in life is to be feared. It is only to be understood.」這位搜索最可怕的癌症的治療的勇士告訴我們，不需害怕，只要了解——了解害怕的物體，我們就會對付，不會再害怕了。這本書讓我們了解結構性審查，讓我們不再害怕，很值得再三細閱。

但細閱還不足夠。我在細閱的過程中不住問。為什麼會這樣？為什麼陰影的力量這麼大，足以癱瘓這麼多人，甚至癱瘓一個本來充滿活力的多元化社會？什麼可以掃除陰影，帶來陽光？我注意到一個虛缺，就是每個人的autonomy——自主自決、為自己負責這個基本思想和信念，這是文藝復興的中心思想，也是木心《文學回憶錄》突顯的古希臘人類敢於違抗天命的精神；隱藏在二十道陰影迷宮地下的魔怪是對得到別人認可的渴求，除掉魔怪，走出迷宮，曬曬太陽——區家麟，寫你的續集！

陳韜文 - 結構性新聞審查的陰影

2017年7月20日

【明報文章】同事區家麟博士把他的博士論文改寫成書──《二十道陰影下的自由：香港新聞審查日常》（註）剛剛出版，筆者有幸先睹。由於書的主題跟我一向關注的新聞自由問題有關，而且有新的見地，故以書介的形式在此加以說明一下相關發現。

從自我審查到結構性審查

中共設有意識形態控制和宣傳部門，對傳媒發出指示，規定宣傳口徑，禁止政治敏感話題，結果出來的媒介內容都是消毒過的，沒有異聲反調。這種新聞審查很容易確定，因為當中的管控是明刀明槍的、中央化的、有迹可尋的。相對之下，香港的權力結構正在轉變，而新聞制度也處於拉扯的過渡狀態，新聞審查並沒有中國大陸的明晰可見。

雖然如此，但香港還是有多位學者對新聞審查先後加以研究。綜合來說，自我審查大概是指傳媒為了討好權力中心或因為害怕利益受損而放棄新聞專業的守則及判斷，進而忽略、淡化、扭曲或屏蔽權力中心或許認為敏感的信息。研究自我審查的難處在於審查的行為難於獲得當事人的確認，很多時候要透過案例對比、邏輯推論、環境旁證等方式來考察。

區家麟一書的研究從自我審查的觀點出發，但不以此為滿足，他一方面要追溯自我審查的結構性根源，同時也把自我審查的概念擴寬為新聞審查，並把焦點從新聞工作者自覺的審查轉到日常，看習以為常的新聞制度、規範及實踐，如何客觀上生產出傾向利於建制的信息。他稱這種新聞審查方式為「結構性審查」（constitutive censorship）。在他眼中，結構性審查是潛藏在新聞組織中「無形的手」，不用外力強加，組織成員均視一些行事守則為理所當然，一旦實行，表達的可能性從而受到限制，新聞內容自然偏向權力中心。由此觀之，自我審查是傳媒工作者於結構性審查中，放棄抗衡、選擇妥協的一種結果。

新聞審查二十道陰影

「結構性審查」是本書的核心概念，當中則包含了20種審查表現。區家麟以香港新聞廣播新聞媒體作為考察對象，在蒐集大量資料後，他把有關的審查方式概括成20種「結構性審查行徑」（constitutive censorship practices）。因為有關行徑是無形的框限和禁忌，故他也稱其為「陰影」。這裏不是逐一介紹他的發現的地方，只能舉例一二，簡要說明。

他首先闡述的「第一道陰影」是「不對稱平衡」的現象。平衡報道是大多數新聞人員認同的新聞原則，以此賦予爭議雙方有同等的回應機會。在「不對稱平衡」中，平衡的作用主要在於裝飾，雖然雙方意見都有提及，但是建制一方意見所得的長度、顯著度和輕重安排卻不成比例。第二道陰影是「強力平衡」。這也跟平衡報道有關，只不過是指不需要平衡時卻強作平衡，結果導致真相的扭曲。其他「陰影」尚包括「唯權是尚」、「陰乾滅士氣」、「龍門飄移」、「重劃禁區」、「幼嫩培育」、「邊緣化羞辱」等等。在闡述每一道陰影的時候，區家麟都引述多個相關事例和被訪者的經驗和觀察來說明，可說是娓娓道來，甚具說服力和故事性。

「尋真」才是新聞的目標

在破題及闡述多項結構性審查行徑的過程中，區家麟花了相當的筆墨解構新聞專業意理，尤其是當中對新聞客觀性的質疑。他的解構可以說再一次有力打破一些新聞工作者對中立客觀的迷思。不過，他沒有在客觀性被非神話化後變得虛無，否定一切。他認為新聞的目的旨在尋找真相，不在於有否跟循客觀中立的一些專業儀式。對他而言，新聞客觀性只是尋真的手段，是在最終「真相」尚未發現時，一種暫時過渡的表達。又或有時不涉真假，只涉價值觀，平衡報道才有必要。他所不齒的是有人以客觀中立作為不判斷、不作為的口實，使其淪為新聞審查的暗器，混淆黑白，唯權是尚，把片面的事實幻化為真相的整體。

結語

此書強調新聞審查的結構性根源，無論是從理論概念的整合創新，或是從論述分析的深刻性和系統性來看，它對香港新聞傳播研究的貢獻是重要和可貴的。區家麟是有20多年經驗的資深電視新聞工作者，再花了6年時間修畢博士課程和完成論文。從他的專著可見，他是少數能自由出入於新聞實務與傳播理論的學者和新聞工作者，顯示出令人佩服的思考力、分析力、專注力和努力。這項研究的資料主要來自區家麟與數十位新聞人員的深談以及他多年來親身的觀察，為研究提供了豐富而堅實的實證基礎。自我審查及結構性審查都是比較複雜的問題，但是有關分析在區家麟的筆下顯得條理分明，邏輯清晰，概念與實證互相映照，誠然是理論結合實際的力作。區家麟坦言這是他目前最重要的一本書。我同意之餘，必須加上一句：這也是對了解香港新聞審查、自我審查和專業意理十分重要的一本書。弄清楚這些問題，可以提高我們對新聞審查的警惕，同時激勵我們對新聞尋真的熱切追求。

註：區家麟（2017）《二十道陰影下的自由：香港新聞審查日常》，香港：香港中文大學出版社

余英時：《劉曉波傳》序

資料來源

余杰寫劉曉波的傳記，真可以說是天作之合：一方面劉曉波不可能找到比余杰更出色當行的作傳人；另一方面，余杰也不可能找到比劉曉波更能使他全心投入的寫傳對象。關於這一點，後文還會作進一層的解釋，暫止於此。現在讓我對這部傳記作一高度概括性的介紹，以為讀者理解之一助。
 

我認為本書有三個最值得注意的特色：

第一，本書並非孤立地呈現劉曉波個人的生活和思想，而是將它置於整個歷史變動的大脈絡之中。正因為如此，他的精神成長和發展才段落分明地展示了出來。從十一歲到二十一歲（一九六六至一九七六年）是他在精神上啟蒙和奠基的階段，但恰好處於「文革」時期。「文革」雖是中國人的普遍災難，卻意外成為劉曉波的一種福祉，使他在一段時間之內自由自在，不受任何精神上的束縛。這一點點自由的幼苗不斷在他心靈中茁壯，終於成為今天我們所認識的劉曉波。難怪他後來要說：「我非常感謝『文化大革命』。」

從一九七七到一九八九年則是劉曉波生命史上第二個重要階段。在這一階段中，他一方面完成了中國文學的專業研究，取得了博士學位（一九八八年），另一方面他的自由精神已沛然莫之能禦，自八○年代初開始，便衝出了文學專業的領域，而馳騁在思想和文化這一更廣闊的世界中。但是我們同時也必須記住：這一段時期，由於胡耀邦、趙紫陽兩人主持黨和政，思想、文化界出現了一個短暫的相對寬鬆的局面。本書在敘事過程中便隱隱約約地將這一獨特的歷史背景透露了出來。例如提到劉曉波在一九八八年應邀赴挪威講學，作者寫道：

那時「反自由化」運動經趙紫陽的抵制逐漸淡化，北師大的「小氣候」相對寬鬆，他得以順利出國講學。

從一九八九年天安門運動到二○一○年獲得諾貝爾和平獎則是曉波生命史上的第三階段，本書敘事主要聚焦於此。全書共八章，自第三章以下都是屬於第三階段，因此記錄十分詳盡。在這六章的長篇敘述中，曉波個人在這二十年中的一切遭遇更是和歷史脈絡緊密相連的。所以近二十年來中國的政治、社會動態也隨著曉波的一言一行清晰地呈現了出來。自一九八九年以來，由於東歐和前蘇聯先後發生了驚天動地的變化，「亡黨」的恐懼成為中共一黨專政的主旋律。我們只要稍稍回顧一下中共在過去二十年中怎樣時輕時重地懲罰曉波，這一點便顯露無遺了。無論是短期監禁、在家軟禁、或「勞動教養」，都和他的言行對於政權所構成的威脅一一相應。換句話說，對政權的威脅越大，懲罰也越重。毫無疑問，曉波在二○○八年底所推出的《零八憲章》構成了對「一黨專政」的最大威脅，因為這可以引發初稍後在中東進行得如火如荼的「茉莉花革命」。明乎此，則曉波為什麼在《憲章》發表前夕（二○○八年十二月八日）被祕密拘禁，並在一年之後（二○○九年十二月二十六日）以「煽動顛覆國家政權罪」判刑十一年，便完全可以理解了。

第二，本書記述曉波的思想和價值觀念，相當詳盡，我們稍加推導，便能看到他的心靈發展的整體過程。這是本書一個很重要的貢獻。前面提到曉波精神進程的三個階段，現在我要進一步指出：這三個階段是一種內在理路的展開，由低而高，逐層拓廣。他在第一階段所獲得高度自由為他在第二、第三階段的思想發展提供了基本動力。徐友漁曾以「思想徹底」作為曉波的主要「特徵」，我完全同意。但是我要下一轉語，這一特色正是他的自由精神的呈露。他的少年和青年時期是在「停課鬧革命」、「上山下鄉」中度過的，所以他沒有受到長期而有系統的意識形態的束縛，而且很早便形成了向權威挑戰的心態。此外他和同時少年一輩相比，還有一個很獨特的人生經驗，即一九六九至一九七三這幾年，他隨父親到內蒙古科爾沁右翼前旗插隊。在這個草原、荒漠與森林的廣闊邊境，他可能有機會和當地農民、牧民摔跤、喝酒，打成一片。也許由於這一背景，他的思想和寫作之中往往貫注著一股浪漫奔放的精神，和他所體現與嚮往的自由相得益彰。自由加上浪漫奔放便造成了曉波的「思想徹底」。

曉波思想的「徹底性」表現在很多方面，這裡姑且舉一二事例為證。首先，從消極方面說，他對於共產黨的否定是徹底的，從意識形態到統治都持完全反對的態度。以意識形態而論，他對八○年代具有廣泛影響的思想啟蒙者提出鋒銳的批判，並不是抹煞他們的重大貢獻，而是因為他們在思想突破方面不夠徹底，「本身還拖著一條長長的舊意識形態的尾巴」。再就現實政治來說，一九八八年他在香港便公開發表了〈混世魔王毛澤東〉的評論，這更是徹底拒斥中共政權的一種明確表示。

其次，再從積極方面看，曉波對於普世價值的追求也同樣地勇往直前，百折不撓。前面曾指出，曉波在思想成長最初階段已完全認同自由的價值。但在第二、第三兩個階段中，他則不斷地致力於自由的深化和擴張。從他最早（一九八四年）發表的〈論藝術直覺〉和〈論莊子〉兩文來看，他是在文學和藝術的領域中尋求自由。這正是為什麼他特別注意到莊子的緣由。因為，一方面，《莊子》這部書恰好體現了最純淨的自由精神。自嚴復至蕭公權，凡是深入西方思想的現代學人，都對《莊子》有這樣的理解，如〈逍遙遊〉可以看作是自由的至境，而〈在宥〉則是「最徹底之自由思想」。另一方面，如所周知，《莊子》也是中國藝術精神的一個最重要的源頭。但是曉波很快地便將自由推向文化和思想的廣大世界，一九八六年轟動一時的〈危機！新時期文學面臨危機〉即其明證。不但如此，他在字面上斥責的雖是中國傳統文化和專制制度，但事實上卻「項莊舞劍，意在沛公」，劍鋒遙指「黨天下」的統治。這可以說，在擴充的過程中已將自由深化了。

一九八八年曉波完成了博士論文的撰寫，這也是對自由進行深化的一大努力。他的論文題目是《審美與人的自由》，其中一個核心觀點便是「因審美得自由」。當時美學討論很熱烈，而康德（Immanuel Kant）的哲學也相當流行；在這一時代背景之下，曉波所選擇的論題可以說是順理成章的。但是他特別強調「美」與「自由」之間的關係，顯然由於受到了康德的啟發。康德在他的第三《批判》（The Critique of Judgment，中譯《判斷力批判》）中對這一問題有深入的論斷：我們對於純粹的「美」的判斷必須超出一切利害（disinterested）之上，也不能在「美」的物件（如自然界的花）之外，賦予它以任何外在的目的。康德稱這樣一種精神狀態是「自由的」（free）。換句話說，人只有處在這樣一種「自由」狀態之下才能成就美感的判斷。（他稱此為「自由的美」，free beauty）。這裡毋須追究曉波和康德之間的異同，但曉波論文的主旨是要使我們對於自由的理解深入到哲學的層次，則是十分明顯的。所以，《審美與人的自由》這部專論必須看作是曉波在深化自由方面所取得的重大成績。但曉波關於自由的最後、同時也是最圓熟的理解，則見於《零八憲章》。《憲章》第二節〈我們的基本理念〉劈頭便說：

自由：自由是普世價值的核心之所在。言論、出版、信仰、集會、結社、遷徙、罷工和遊行示威等權利都是自由的具體體現。自由不昌，則無現代文明可言。

《憲章》當然代表著所有起草人和簽署人的共同理念，並不是曉波一人之見。然而，由於曉波是兩位主要起草人之一，我深信「自由是普世價值的核心之所在」這一特別提法也同時折射出他個人長期探索自由真諦的終極體悟。

最後，我要指出本書的第三個特色：曉波的精神品格的成長歷程在敘事中逐步呈現了出來。余杰寫的是一個有血有肉的真實的人，而不是什麼「橫空出世」的「天縱之聖」。因此他並不諱言曉波早年所遭受的種種批評，如廖亦武說他「好鬥」、「霸道」等等。而且余杰也指出：「年輕的劉曉波有著強烈的表現欲望，也知道如何製造話題，吸引人們的眼光。」但是通讀全書，最使我感動的則是曉波的精神境界隨著他的苦難經歷而一層一層地向上攀升。一九八九年「六四」前夕他從美國趕回天安門廣場是這一精神旅程的始點。從「六二絕食」到說服戒嚴部隊讓幾千學生從廣場撤離，曉波的心態顯然已從早年的激進轉向和平漸進。這當然是一次精神的大提升。此下一再入獄和出獄後的監視、軟禁、傳喚、暴力毆打、「勞動教養」……種種數不清的迫害都只能使他的精神境界越來越高。所以二○○九年十二月，他在法庭上最後陳述道：

我堅守著二十年前我在〈「六二」絕食宣言〉中所表達的信念——我沒有敵人，也沒有仇恨。

這是印度甘地最後所達到的精神境界，不經過千錘百煉，是不可能「堅守」下來的。中國人的精神修練自來有兩條途徑：一條是「靜坐涵養」（如二程、朱熹），另一條是「事上磨煉」（王陽明），曉波的精神旅程是循著「事上磨煉」的方式完成的。這一旅程在本書中有極其生動的記述，讀者必須熟讀深思而自得之。

這裡我願意用我和曉波的兩次短暫的直接接觸，為他精神升進的實況作見證。我第一次和曉波會面是在一九八九年四月十五日；當時有一場討論中國大陸情勢的聚會在紐約舉行，來自大陸的與會者包括劉賓雁、王若水、阮銘等人，曉波也在應邀之列，因為他恰好在哥倫比亞大學訪問。我至今還清楚地記得他和我的談話。我事先已聽說他是大陸文壇最具反叛性的青年作家，因此我問他是否已習慣於美國的學院生活？紐約和北京對比在他心理上引起了怎樣的反應？他相當激動地說，他完全不能適應紐約生活的孤寂和淡而無味。他告訴我：他在北京差不多天天都有講演，聽眾不計其數。每次講完，必得到無數的「鮮花」和震天的「掌聲」。「鮮花」和「掌聲」是他的原話，他一再強調，因此牢牢地留在我的記憶中。但那一天（四月十五日）恰好聽到胡耀邦的死訊和北京大批學生遊行悼念的報導，與會者的注意力完全被這一新聞所轉移，我和曉波的對話也就此中斷了。我當時雖然很欣賞他的坦率，但終覺得他過於受當時大陸上浮躁風氣的感染，虛榮心未免稍重。但不久之後聽說他毅然不顧個人安危，回到北京，積極參加了天安門的民主運動，我對他的印象立即發生了很大的改變。但遺憾的是，此後我一直沒有和他再見面的機會。

我第二次和他接觸是通過長途電話，事在二○○七年夏天，距初晤已十八年了。不知為什麼他忽然心血來潮，從北京家中打電話向我致意。他當時非常忙碌，除了爭取人權的許多活動外，他又接辦了蘇曉康「民主中國」的網站，同時還擔任著獨立中文筆會的會長。我對他當然十分關切，電話上大約談了十幾分鐘。最使我感覺深刻的不是別的，而是他的態度和語氣與十八年前判若兩人。他變得心平氣和，富於溫情而全無激情；涉及中國前景之類的大問題，他既能從大處著眼，又能從小處著手。余杰對曉波曾有以下一段描寫：

九○年代以來，曉波如同一塊被時間和苦難淘洗得晶瑩剔透的碧玉，早已去除了當年個人英雄主義和自我中心主義的污垢，他變得越來越溫和、越來越寬容、越來越謙卑，用劉霞的話來說，就是越來越讓人感到「舒服」。

我和曉波的兩次談話恰好可以和余杰的觀察互相印證。

我在序文的開頭說，由余杰執筆為曉波寫傳，是「天作之合」。現在我可以交代一下這句話的根據何在。我的根據便是上引余杰那篇〈看哪，這個口吃的人〉(見本書附錄一)。以年齡而言，曉波和余杰是兩代的人，但他們卻生活和思想在同一精神世界之中。更重要的，他們之間的「氣類」相近也達到了最大的限度。讀者只要能細細體味余杰這篇回憶的文字，必能得之。陳寅恪形容他和王國維之間的關係，寫下了「許我忘年為氣類」之句；他們也是「氣類」相近的兩代人。陳寅恪寫〈王觀堂先生挽詞〉和〈王觀堂先生紀念碑銘〉，都傳誦一時，流播後世，正是由於「氣類」相近，惟英雄才能識英雄。現在余杰寫曉波生平，不但有過去，還有長遠的未來，攜手開拓共同的精神世界。這將是歷史上一個最美的故事。

哲學角度：斯賓諾莎倫理學 知性救世界

星期日生活   2017年2月26日

【明報專訊】在繁忙的都市生活中，我們不時會絕望、氣餒，希望從這樣的人生中解放，因此有人以物質享受麻醉自己，有人在宗教中尋求心靈上的慰藉，但這些方法都是依賴外在的東西，而不是自給自足的。你有沒有想過可以靠自身的努力，達到永恆的幸福？猶太裔哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza）在17世紀便提出我們只要通過我們的知性（intelligence），不用靠其他人其他物，也可活出好的人生，這才是真正的救贖（salvation）。但是大眾的生活，就像一塊木頭在水中漂流，被不同人的偏見和世界的潮流左推右撥，要找到正確的生活之道似乎很困難。

這正是他在公元1677年出版《倫理學》（Ethica，荷蘭文）一書的原因。「倫理學」（Ethica、Ethics）一詞源自希臘語（ethos），有道德的意思，即人行事處世的準則。斯賓諾莎希望藉着此書展示人應該如何而活才能活得最好。當我們順着斯賓諾莎的指引達到最高的境界時，我們自然而然地會成為快樂、自由、道德的人，得到最高的幸福。

神自在 人在其中

書中斯賓諾莎一開首便論及他的世界觀，以建立人的救贖的根基。其中最受爭議的是他對神的定義，他亦因此被批為異端，並被踢出阿姆斯特丹的猶太社群。對於斯賓諾莎而言，神是唯一的實體（substance）。根據他的定義，實體即自在的存在，不用依賴其他東西去構想的存在。這種存在，他稱之為自因（causa sui），意即神的存在不是被其他東西造成，而是祂在其自身必然存在，正如本體論論證所展示，我們沒法構想一個不存在的神而不違反神這個概念的定義。反之，神以外的存在一律都是他因，意即他們不是自己存在的基礎，我們必須通過他們以外的東西才能構想他們。譬如我們看見了一棵松樹，我們要構想這棵松樹的存在必先構想它存在的因緣際會：首先要有種子，之後要有土壤和陽光，不然它不可能存在，可見它是有所依待的。

正由於這些東西是依賴他物才能存在和被構想，它們不能是實體，只能是作為實體的模式（mode）而存在，即神的一部分。因此天地萬物不是神從無到有（ex nihilo）地創造出來，而是亙古而存，我們都是神的一部分。而這些模式可以依它們的特質被分成無限種類別，例如心靈（mind）和物質（matter），斯賓諾莎將這些特質稱為神的屬性（attribute）。以人為例，我們是神作為心靈和物質的表現（expression）。換言之他認為神不是超越世界和人的存在（transcendent being），而是內在於世界的存在（immanent being）。這些觀點令斯賓諾莎的形上學得到泛神論（pantheism）的稱號，並與教會教條發生衝突，但正正是因為神不是超越的存在，我們才可以在塵世裏自我解放，不必等待死後世界的美好。

證幸福是人類本質

在《倫理學》的前半部，斯賓諾莎從形上學的角度將人定義為神的一部分。在後半部他換了另一角度，從人的存在本身出發去定義人。從這角度，人首先是欲望（desire）的存在。斯賓諾莎把欲望定義為求生和自我完善的力量（conatus），正如火不會自己熄滅，動物自然求生，所有存在不會主動尋求自身的毁滅，他的消失必然是來自外在的因。人的本質亦如是，會竭力去保存自己，並且追求更強的生命力。當一個存在的行動是能完全以自身來解釋，斯賓諾莎稱之為主動（action），但當其行動必須以他物來解釋，稱為被動（passion）。

因此自殺不可能是人主動的行為，而必然是源自人的本質以外的因，例如是負面的情感、失落的生活。因此人不應該跟自己作對、貶損自己，反之是順從本來的自我。生活在現今社會的我們經常放任自己，任由自己被他人他物牽引，以致喪失了本來的自己。這種異化正正是斯賓諾莎所批判的。真正救贖並不在外在於我們，而是在我們每一個人之中，只要我們能活出本真（authentic）的自我。

有自由去想有自由意志？

命定論（determinism）認為每件事情都是被之前的事情決定而發生，即當一些前因聚合便必然會產生一定的後果。如前所述，斯賓諾莎的神無所不包，因此作為祂的一部分，我們必然地是被祂的活動所決定的，甚至連神自己本身也是被自己的律則所規限，如因果律等自然法則，因此斯賓諾莎是一個命定論者。人不是「帝國中的帝國」（empire within an empire），而只是廣大神域中小小的一部分，因此在人之上必然有更強的力量存在去決定世間萬物的走向，所謂自由意志（free will）只是人的想像。但與此同時，人的行動不會因此而失去意義，因為命定論是認為若果相關的因素和環境脗合，一件事就必然會發生，恰恰相反人反而應當更努力有所作為去避免壞事發生，而不是坐以待斃。

克制情感這個奴隸主

但是既然人是必然被命定，那麼斯賓諾莎的倫理學如何能解放人，給予人自由呢？我們必須留意斯賓諾莎所說的自由（freedom）並不等同於自由意志（free will）。當他提及自由，他指的不是我們可以隨意決定自己的行動，而是我們的行動遵從自身的本質和律令。正如之前所言，我們若是被外於我們本質的東西或傾向控制，我們便不是依從自己而行，因而不是主動，而是被動。被動的人並不自由，因為我們不是自己決定自己，而是被其他外物決定自己。例如嬰兒雖然是想做什麼就做什麼，但其實他並不自由，因為他純粹是被情感（passion）主導，正如斯賓諾莎所說：「人類對於控制和抵抗情感的無能，我稱之為奴役（servitude）」，要做一個自由的人不是要放縱自己，而是要克制自己，不要被非屬於我的東西主宰。神順從自己的規則而行，是為自由的表現，因此自己決定自己，不為外物所移，這才是自由的真諦。

欲望是求生和自我完善的力量，這種力量不是靜止的，而是恆動的，而它的動態有兩個方向，要麼提升，要麼減弱，當人的行動力（power of activity）得到提升，這就是快樂（joy），反之當這個存在的行動力被減弱，這便是悲傷（sorrow）。擁有愈高的行動力等於愈完美，因此人每當變得更完美時則愈快樂。因此斯賓諾莎說的快樂和悲傷不是一個行動產生的感覺，而是行動本身的方向：快樂是人向更完美的自己進化，而悲傷則是人向更缺陷的自己墮落。而當我們意識到快樂的外在根源時，這就是愛（love），另一方面當我們意識到悲傷的外在根源時，這就是恨（hate）。斯賓諾莎把人的情感和心理狀態都歸納為快樂和悲傷以及愛和恨。順着自己的本質，我們應當追求快樂和愛，避開悲傷和恨。

快樂和自由並不能分而立之，因為自由的人的行動都是主動的，即他們得以發揮自己的行動力，從而避免了因受制於外物而減弱了自己的行動力。

換言之，人不快樂是因為不自由，即被自身之外的物擺佈。這種不幸是源於我們過度重視自己片面的或暫時性的享受而忽略了整體和長遠的快樂，例如貪吃的人控制不了自己的食慾，只是將注意力放在口腹之欲和眼前的美食之上，而沒有考慮長遠而言貪吃對自己身體的損害。

在最極端的情况，人會遠離自己作為主體的存在，任由自己成為情感（passion）的扯線木偶，就像病態賭徒不能自拔地賭博，即使自己因此而受苦，甚至家散人亡也不停止。不少宗教信仰便因此主張禁慾，以追求更高層次的生活模式。但斯賓諾莎對此不以為然，因為如前所言，欲望是自我完善的力量，要得到救贖必要順從這人的本性，不然人不會追求自由和完美。因此，他認為要獲得快樂，人不是要禁慾，但也不是要縱慾，而是要將自己的欲望轉化，由被動的情感轉化成主動的情感，重奪對自己的控制權，當自己情感的主人。

知識讓你自由

斯賓諾莎認為完備的知識（adequate knowledge）是人得到救贖的關鍵，所謂完備的知識即是對相關事物有普遍非片面的理解，而這種知識必然為真，譬如「人是動物」和「三角形有三條邊」這兩個命題分別說的是人和三角形普遍共有的特質，因此是對所有人和三角形都通用。前者是通過我們的理性思維獲得，斯賓諾莎稱這種知識為理性（reason）；後者則是我們直接考察三角形的本質而明白，因為我們不能構想一個不是有三條邊的三角形，斯賓諾莎稱這種知識為直觀（intuition）。當我們對事物有這些完備的知識時，我們便是自由的，因為這行為是出自我自己的想法，反之如果我是聽人差使，沒有經過自己的反思就去做一件事情，或是抱持一個人云亦云的觀念，我便不是自由的。

假設有天我的一班損友叫我去吸毒，我二話不說便跟着去，我的這個行為雖然看似是由我決定，但其實不然，因為我不能解釋我為何要做這損害自己的決定，我只是出於羊群心理而跟大隊。此外，若這班損友跟我說毒品沒有害，而我又深信無疑，我的這個信念也是不自由的，因為我對毒品根本就不認識，或是我只注意到毒品能帶來一時的輕快，卻不察覺毒品會使人上癮，並且危害我的健康。

了解「負面」的前因

這些錯誤的來源是不完備的知識（inadequate knowledge），所謂不完備的知識即是片面的、混亂的知識，譬如說一個小孩想像有獅鷹獸這種動物真實存在，但我們都知道這種動物並不存在，這小孩是因為道聽途說或是將獅子和鷹兩種動物搞混才會產生這個觀念，斯賓諾莎稱這種知識為意見（opinon）或是想像（imagination），跟前面兩種知識不同，這種知識是從我有限的角度觀察得來，因此不具普遍性、不完整。這種知識的缺乏（privation of knowledge）亦是不快樂的原因。假設有一天你在街上被一個醉漢辱罵，你首先第一個反應想必是你感到憤怒、不快，憎恨這個你素未謀面的陌生人。

斯賓諾莎認為你之所以感到這些負面情緒是因為你假定了這個人是其行動的源頭，而忽略或是不知道他其實只是世界中的一部分，即是說你忘記了這個醉漢那天對你大罵一頓是源於一些外在的因素，例如可能他那天剛被解僱，以致他流連街頭借酒消愁，而碰巧你在他面前走過。即是說，他那天對你破口大罵，並不是全為他作主，而是被前因後果決定。當你意識到這事情的發生是無可避免時，你便不會感到不快，就像你不會責怪一個吵鬧的嬰孩，因為他不能選擇安靜。同樣地，在一些自然災害發生的時候，很多人都會怨天尤人，在斯賓諾莎看來，這也是無知，當你對神有完備的知識時，你便會知道神即自然，一切事情的發生都是由前因所決定，神並沒有創造，亦不能阻止災害，憎恨神憎恨世界只是出於不理解而已。

不避世界 才能完美

對於斯賓諾莎而言，要自由，要快樂，最關鍵的是要做一個理性的人，擁有正確的知識。而神作為無限的一切，自然是最高的認識對象。認識神、愛神就是至福（beatitude）。在認識神，即認識世界的過程中，我們每消除一個錯誤的觀念，每獲得一個正確的觀念，我們便更完美。因此在通往救贖的道路上，即使我們未達到智者的境界，我們向前走的每一步都是快樂的。與此同時，在這個提升自己的進程上，我們並不是孤獨的，而是互相扶持的，因為他人的真知灼見可助我們遠離無知，而且他人的困苦亦會使我感到不快樂，所以我不能因自己追求幸福而無視他人，這正是斯賓諾莎的道德觀。真正的智者不會拋棄自己的同類隱居山林，反之他會嚮往能與人交往的生活，故此，斯賓諾莎認為我們不必逃離城市生活，這種逃避反而表示我們戰勝不了外在環境，真正的自由處於我們心內，不管外間如何變化，環境如何惡劣，通過知性，我們亦可活得幸福美滿。

正確的路

或許你會覺得斯賓諾莎的倫理學宗教色彩過於濃厚，但不要忘記宗教的終極理念莫過於向人展示一條正確的道路，阻止人走上歪路，而斯賓諾莎正是本着基督的精神著書立說。

雖然斯賓諾莎運用的概念艱澀難懂，甚至是遠離我們日常對事物的理解，但是正正就是因為我們的一些觀念根深柢固所以我們才會執迷一些錯誤、對我們無益的想法，例如盲目地追求功名利祿，而變成他人他物的奴隸。通過改變自己的思維，並加以實踐上的訓練，你和我都能夠得到救贖，做個自由、快樂、道德的人。

文：鄭俊勤 巴黎八大哲學系碩士生

編輯：何敏慧

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

練乙錚 - 歷史尋找本土──讀徐承恩《香港，鬱躁的家邦》

氣短集   香港蘋果日報   2017年3月15日

讀了史家徐承恩先生寫的一本香港史，有感而言。

或者可從日前大陸「兩會」上中國人大委員長張德江的一句話談起。他說：「中央任命行政長官時，不是橡皮圖章，而是有實質任命權。」如果不細察語境，這句話沒甚麼奇怪：當權派認為天經地義，反對派覺得那是共產黨一貫的專制話語。

張德江那句話值得玩味，其中包含兩個要害：一、「實質任命權」是當民意背離黨意時直接由黨全權行使的，等同「反民意任命權」。不過，共產黨怕尷尬，不採用「反民意」這個詞，而用「實質」。

二、「橡皮圖章」的意思和用法，被這位黨國領導人徹底顛覆。「橡皮圖章」一般指這樣的一種決策機構：在重大議題上，機構成員的意見無份量，決定由頭到尾都由「上頭」做，成員只負責舉手通過，在文件上蓋章。這種機構到處有，中國特別多，「兩會」是典範。奇怪的是，領導人談香港選舉，竟強調自己「並非橡皮圖章」，那是甚麼意思？

如果《基本法》說的那個「具充份代表性」（能反映民意？）的選委會選出一個不完全契合張德江心意的人當特首，而他竟被迫接受這個結果及背後的民意，那麼堂堂人大委員長就變成「橡皮圖章」了；因此他當然要提醒大家，他會代表中央一意孤行，行使絕對的否決權。

共產黨簡單一句話，裏頭也那麼多的「微言大義」，如果由它來寫它自己的歷史，這歷史你可相信？如果由它來寫你的歷史，這歷史你能接受？

鄭成功為例　歷史書寫面面觀

明末活躍在福建沿海一帶的海商鄭芝龍，與荷蘭殖民人合作，在東海一帶走私，作業範圍北至日本，後來接受明朝招安，改為對付荷蘭人，並在台灣開設基地，是為漢族經營台灣的開始。他在日本的時候，娶九州平戶女子田川氏為妻，生下鄭成功。鄭成功繼承亦商亦盜的家業，明亡之後受南明賜國姓朱，世稱「國姓爺」，繼續抗清，並在台灣扎根。

台灣當時並非荒島一個，而是大量原民生活了至少一萬年的居地。有實物證據的史前史說明，在五千年中華文明出現之前，他們就已經在那裏繁衍；現代人類學者歸類之為「南島人」（Austronesian）。和所有海洋帝國主義者一樣，鄭成功扎根台灣，靠的是對那裏的「低等民族」大規模搶地、殺戮，種下的是四百年「原漢衝突」。

然而，殺剩的原民太少，他們沒有文字歷史，而漢人寫的歷史諱言事實；後來清帝國收復台灣之後，延續漢人政策殖民台灣，繼續漠視島上「化外之民」的利益，更對原漢衝突閃爍其詞。因此，在漢族的歷史論述裏，鄭成功不僅順利當上反清復明民族英雄，更是開發台灣的最大功臣。今天北京強調的「台灣自古以來就是我國領土」，便是鄭氏功勞。甚至，以早期漢族或漢化了的百越族移民的後代為主的台灣人（即前一段時期裏俗稱的「本省人」），竟也普遍認同這個論述。

但台灣原民並不這樣看鄭成功。民進黨籍立委Kolas Yotaka（阿美族）上周於立法院質詢大會上指出，內政部每年辦理「春祭」並由部長擔任主祭，當中包含鄭成功紀念儀式，原民對此十分不解，因為當年就是鄭成功進行武裝拓墾，將原民土地任意分配給他手下文武官員，剝削程度甚於荷蘭人。她說：「這就好像現在在台灣還有人拜蔣介石、陳誠，大家是甚麼心情？」

台灣有關鄭成功的爭議，主要已不在於歷史事實，而在於對史實的看法和態度。換句話說，史實怎樣解讀，歷史怎樣書寫，無可避免有立場問題。

史料集和歷史　非一一對應

理想國裏，歷史是自然科學，相應一套客觀真實，只有一個準確的對真實的論述。但事實上，除了在處理個別微細史料的時候，史家通常不能絕對客觀；史料的整合程度越高，書寫便越發包含主觀意識與立場：為甚麼要將史料A結合史料B而得出結論，而不是選取史料A和史料C的組合呢？當史料組合足以支持一個單一複雜歷史事件（如1989年64天安門事件）的重構之時，據此作出來的大體上客觀的論述卻往往不止一個；而所謂「大歷史」的書寫，就更難規範。

這是因為任何發生了的事情、場景和背景，加起來總是無比複雜的；史家在收集史料，並對之篩選、加權、最後試圖重構成為一個「有理故事」的時候，每一步都牽涉主觀。簡單地說，史料集和基於這個史料集而書寫出來的歷史，之間的關係並不是簡單的一一對應；從同一個史料集出發，可以「客觀地」書寫出若干套取態甚或結論也不同的歷史。何況，史家有時還會從相當不同的史料集出發書寫歷史。（注意，這還未考慮刻意歪曲或揑造歷史等不良動機和行為。）

例如，過去我們通常讀到的清朝歷史，主要是民國以來史家根據漢文史料寫成的。九十年代興起的「新清史學派」，則重視從滿、蒙文中發掘原始材料，建構出不同的或者是更大的史料集，然後進行書寫。後者自會帶有不同的視角，於是產生了所謂「邊陲作為中心」的另類論述。這個學派的發軔，無疑是和上世紀六七十年代新馬克思主義者對西方近現代殖民主義時期裏佔了主導地位的「歐洲中心主義」思維的批判密不可分的。

可以說，任何一套哪怕是嚴格地使用客觀史料書寫出來的歷史，也不可能是唯一合理的、絕對權威的；若有一套歷史說法是定於一尊了，那很可能是受惠於政治權力肆意排他的結果。這個道理，替新的歷史書寫打開了門路。

本土運動和歷史書寫

顯然，像在台灣這樣的一個多族群國家裏，歷史書寫包含了一個深層矛盾。要解決這個矛盾，生成一套各方都可接受的歷史，政治前提是族群平等，並且在平等的基礎上走向融和，而文化前提則是每個民族首先要寫出自己的信史。做到這點絕對不容易；政治和文化資源的長期不平等是障礙，但更根本的是，弱勢民族必須從不自我識的沉睡中醒覺，意識到需要有自己的歷史論述。知此而後可行。

在台灣，迄今佔主流地位的大歷史論述特別是近代史論述，還是國民黨政府1949年遷台時帶過去的那一套，香港人完全熟悉，因為基本上就是特區政府在中學廢除中史必修科之前教授的、以「中原／華夏史觀」為基礎的同一套。這套論述特別是其近代史部份，經過近百年來學者的千錘百煉，學理基礎已經十分穩固，再加上政權力量在學校裏強制傳授了幾十年，已經佔據起碼兩代中國人的頭腦，根深柢固。

不過，台灣的本土運動源遠流長，政治民主化之後也經歷了三次政黨輪替，故有一套歷史觀念和歷史教學的壟斷地位已然鬆動。以本土史觀寫出來的歷史著作，逐漸能夠和原來的一套分庭抗禮，其中尤以左翼史家施朝暉（筆名史明）以獨立台灣、勞苦大眾的觀點寫出來的《台灣人四百年史》最重要。

施氏早年留學日本，於其時已經主張台灣獨立，觀點與中共當時操控的台灣共產黨一致；二戰期間，他到大陸領導「台灣隊」抗日，後因不滿共產黨的獨裁傾向而分道揚鑣，重新回到日本，之後埋頭苦幹十餘年，寫成他那本今天不少台獨人視為「聖經」的台灣史。原民方面，筆者孤陋寡聞，還未見過定義性的原民史面世；台灣國史館文獻館在這方面做的工作相當多，但主要還是原民史料的發掘和整理。

香港人　自己歷史自己寫？

一直以來，香港的重要性都是以其對大陸的影響而言的。例如，在論述孫文革命和香港的關係、省港大罷工和中共的關係、韓戰時期香港的轉口港角色對大陸的貢獻、大陸改革開放時期對香港資本和管理經驗的依賴、八九民運裏香港人組織的「黃雀行動」如何支援中國民運等等之時，香港都只是因中國而重要。

這種香港從屬中國、邊陲從屬中土的觀念，不僅主導了建制思維，也一直是香港民主運動裏普遍的、幾乎是致命的根本立場：香港民主運動只是中國民主運動的一個組成部份。這種觀念的壟斷性非常穩固，要到2010年以後、本土運動興起了，才慢慢給打破。

反倒是在學術圈子裏，七、八十年代起便有變化。例如，耶魯大學社會人類學教授蕭鳳霞和她的研究團隊近四十年來以香港為基地做出的大量嶺南研究，特別是漢文化與嶺南非漢民族之間的複雜關係的研究，提供了豐富的史料和思考素材，有助建構以香港為主體的歷史觀。（蕭鳳霞、劉志偉論文《宗族、市場、盜寇與蛋民──明以後珠江三角洲的族群與社會》）。史家徐承恩先生在台灣出版的近作《香港，鬱躁的家邦：本土觀點的香港源流史》（改寫自他在香港出版的《鬱躁的城邦》），大量利用了這些學術研究，根基紮實。

筆者與徐先生素未謀面，之前只讀過他以介紹文獻為主的《城邦舊事》，覺得很有啟發，這次再讀他的新書，一些長期覺得困擾的關於香港歷史的疑惑給解開了，因而覺得值得把書推介給更多的讀者和朋友。適值本土運動進入「休漁期」，要是大家選擇停一停，讀點書，充實一下自己，很可能是更有益的。

塵翎 - 翻過一頁又一年

星期日生活   2017年1月22日

【明報文章】友人問《二手時間》版本如何，台灣出版改成《二手時代》，譯者同是呂寧思，他是資深俄語譯者，早就注意到亞歷塞維奇，遠在她未曾獲獎前已經翻譯她的著作出版。據其譯後記解釋，在俄語裏，「時間」和「時代」共通。未知是否因出版時間晚了一步，台版本改成「時代」，以示與簡體版本稍有不同。不過，我倒覺得譯作「時間」更好一些，「時代」更強調凌駕個人的力量，「時間」比較中性，也個人，與書中眾聲叙述的複調更脗合。讀書是很個人的事，各有所喜吧。一年前的事了，掩卷後，最大的懸念卻是，一些隱閉的故事得以出土，實仰賴時代的改變、政治氣候的變動。亞歷塞維奇何其有幸，可以見證這樣的轉折。

歲末大掃除，執拾雜物時，也把一些黑膠唱片拿出來吹吹風。有幾張卜戴倫的最早期作品，最愛1964年的Another Side of Bob Dylan，比前一張更冷僻，也更完整。再聽聽那首My Back Pages，台灣作家馬世芳用來做其散文書名《昨日書》，可見是同好。另一首頗多樂迷不喜歡，但我偏愛的Ballad in Plain D，寫的是和前女友Suze Rotolo分手的種種，既狂暴又傷心。這女孩迷人，後來有人問她有否因這首歌受傷，她淡淡說沒有，認為那是卜創作的必要，他必須說出來才能往前走。卜也是何其有幸，遇到這樣理解又包容的知己。六十年代初幾張作品，有一種之後怎也無法回復的純真狀態。

昨日書，就是一個回不去的狀態。像我明明沒有經歷過六十年代，也只能通過電影、音樂這些路徑再去感受，更多時只是自由幻想一番。當事人真實經歷過的時間，折射出來成為某種時代氛圍。

也許很多生於殖民後香港的人，回溯此城歷史時也曾把情感投諸自己不在場的時空，幻想總有更美好的在彼方，尤其如果現狀不夠令人滿意，而未來也不見得更值得期待。活在這個時代，我們何其有幸，往前往後翻頁，可以看見許多不一樣的風景。

石琪 - 天煞異降的原著

2017年1月22日

【明報文章】看了《天煞異降》（Arrival），找到原著《你一生的故事》閱讀。這是美國華裔科幻作家Ted Chiang（姜峰楠）1998年短篇小說，得過「雨果獎」提名。

女主角是語言學家，被美國軍方請去與來訪外星人通話，互相學習彼此的語文。她發現這種外星人的文字不標音，詞句不分前因後果次序，思維超出地球人的因果率，達到過去與將來渾成一體的境界。她學懂後就預知自己將來的命運，以及未出生女兒的一生，於是給女兒寫下《你一生的故事》。

真是「玄之又玄，眾妙之門」，像神仙能知過去未來，難以置信。姜峰楠好在別出心裁，拿語言學和物理學引經據典，寫得細緻微妙，兼有浪漫愛情和預見的女兒生死，被奇才導演丹尼韋路夫改編為《天煞異降》。

電影版大大加強戲劇性，弄成外星飛船直接降臨地球，導致各國可能出兵宣戰的極大危機。全靠女主角能知未來，說服中國將軍，才化險為夷。

該片細節甚佳，但劇情很犯駁。因為十二艘外星飛船降落地球被大軍包圍後，才慢慢學人類語文，並讓人類學外星符號，不合情理。原著是神秘飛船停留在地球上空軌道，派來九面「鏡子」與各國學者和平交流，點醒人類思維的玄妙之門，然後不辭而別，那就比較合理。

原著其實故弄玄虛，外星人似乎掌握了量子物理，但女主角稍學「外星文」便有預知奇能，太簡單了。姜峰楠少產而得獎甚多，我正在讀他的《軟件體的生命周期》，想知多一些他的虛實。

http://kayylay@yahoo.com.hk

馬傑偉 - Zygmunt Bauman 1925-2017

2017年1月12日

 

【明報文章】鮑曼（Zygmunt Bauman），1925年出生於波蘭，1968年被驅逐出自己的祖國，自1971年旅居英國。作為具有猶太血統的社會學家，他自幼承載着家境清貧的困苦和外界反猶太的壓迫。第二次世界大戰的親身參與，旅居他鄉的坎坷人生歷程，深深地烙入並影響了鮑曼的學術思想。鮑曼的名著《現代性與大屠殺》（Modernity and the Holocaust）就是源於個人經歷，認為屠殺猶太人與現代性的程式思維是緊密相連的。

鮑曼的文字老練優雅，如詩如賦，流暢而有音韻。他愛用長句、生僻詞，多隱喻，但輕鬆自如。鮑曼名著Liquid Modernity指出液態社會有個無法窮盡的購物清單，唯一不在上面的就是「不購買」。教育，傳道、授業、解惑，在今天教育成為產業，其績效用學分績點、學位學歷，還有畢業薪酬來量化衡量。婚姻在古代是誓約，在現代社會是責任，在液態社會是合同。古代，子曰，三人行必有我師焉，強調朋友能夠起到的啟迪作用。但今天這種啟迪也可作商品，比如心理諮詢師、律師、投資顧問等。

缺乏安全感是液態社會的基本心理特徵，結構性失業加之各種各樣的風險，讓我們無法確定明天的自己會是怎樣。追求現代生活，本來是為了過得更好、更開懷，但現實卻是我們處於一種孤獨無助的狀態。我們每個人的生活皆是現代性的注腳與說明。我們承受着現代負荷，努力讓自己的個人生活不至於失衡。當永恆變得短暫，當生命變得漫長，現代生活變成一場在不安世界裏尋找庇護的歷程。借用米蘭昆德拉的名言，鮑曼說「生命不能承受之輕成為現代生活的悲劇之源」。

我與張瀟瀟合著《媒體現代：傳播學與社會學的對話》，其中一章討論鮑曼液態社會，有興趣的朋友可以一讀。

相關文章：

Zygmunt Bauman: “Social media are a trap”

悼：繁花約翰 複合伯格

星期日生活   2017年1月8日

【明報專訊】約翰伯格（John Berger）九十高齡逝世，結束了他多層次的精采人生。他和去年離開我們的翁巴托艾可（Umberto Eco）一起，曾經是八、九十年代智識（豈止知識？）世界的橋樑；一邊是浩瀚如海的符號與想像、個人和集體意識的投射，另一邊則是固有觀念、營營役役與瑣碎日常。說他們有意無意之間，當上了如假包換的文化擺渡人，庶幾近之。

不少人認識伯格乃自《觀看的方式》（Ways of Seeing）始，這本由英國廣播公司同名節目文案改寫，於1972年出版的名著，後來成了各大學視覺藝術、電影及文化研究課程的參考以至教科書。作者除了伯格，其實還有四人（包括節目監製Mike Dibb、Sven Blomberg、 Chris Fox和Richard Hollis）。書中的伯格，是一個精通本雅明（Walter Benjamin）理論，兼有洞見文采的藝評家。寫於書首的金句「觀看先於言語。孩童先會觀看和辨識，接着才會說話」，早被引述無數次；那反對把觀看神秘化，從而為特權階級服務的馬克思主義者尖刀，讀者有需要的話，至今仍可借來痛宰文化建制與論敵。

觀看先於言語 筆下也寫電影

伯格本身原是畫家，辦過幾次畫展，思考影像、看與被看的問題，得心應手；他當然亦是小說家，作品拿過布克獎，連寫詩也頗有一手。不過，我最初接觸他的途徑比一般人迂迴，並非循其畫論和文字作品入路。九十年代香港辦了一次瑞士電影導演阿倫坦拿（Alain Tanner）回顧展，我對他以光影捕捉的後六八哀愁感到怵然惕然，片中人物的對白尤其印象深刻，稍一探究，才知道劇本不是他一個人寫的，編劇領頭銜的名字，就叫約翰伯格。

伯格和坦拿合作的影片有三部。第一部黑白片La Salamandre（The Salamander, 1971）是羅生門變奏，少女涉嫌槍殺了叔父，記者和小說家分別採訪她，希望把案件改編成電影劇本，事情的真相卻愈弄愈糊塗。在求真和浪漫化的敘述夾縫裏，沒有人拿到要拿到的東西，電影拍不成，真實也無影無蹤。第二部 Jonah who will be 25 in the year 2000（1976）有顏色了，明刀明槍講六八風雲之後年輕人的迷惘和掙扎，無論你進學校用新方法教歷史，抑或搞工運，還是過着今天所謂廢青生活，皆無法療癒理想失落的創傷。第三部Le Milieu du monde（The Middle of the World, 1974）最動人，講一名年輕政治家如何為了一名女侍應破壞了家庭，身敗名裂，最後落得兩頭不到岸；坦拿和伯格當然沒有把故事拍成一部男性向致命誘惑燈蛾撲火的準荷里活片，相反，觀眾在電影處處嗅到在資本主義制度生活總不能改變現狀的悲哀，片末兩名女子在火車站討論女主角為何離開情郎，怎樣也說不出答案堪稱一絕。好事成空，生命被沒來由的情事包圍，任你搭上向時間狠狠投擲青春的快車，也盡無處可去。三片於我一脈相承， Le Milieu du monde直譯是世界的中間，為什麼是中間？因為我們卡在那裏，進退維谷。

伯格獲獎的小說G跟《觀看的方式》同一年出版，講述主人公G在世紀初的歐洲，如何在荷爾蒙驅使的荒唐追逐中政治覺醒，看時就像把無名氏的《無名書》頭兩部（《野獸野獸野獸》與《海艷》）倒過來寫那樣。伯格的非線性敘事，更是一次引入圖像思維的實驗。故事是一塊一塊、一層一層地覆蓋而成，意識的進程毋須順時地把一個又一個點連結上。那裏，在電影劇本好像不斷滲出來的悲觀，獲得了重新檢閱再確認的機緣。

圖文「並茂」 意義再生

是的，這便是層次。悲中有喜，悲喜交織是不太妥當的形容。也許該這樣表達：悲不得不通過喜才成其為悲，反之亦然；悲要蓋上不悲的一層，才會有其真的况味。《觀看的形式》最特別的地方在哪？難道不就是那七章文本文與圖梅花間竹的排版嗎？四篇圖文並茂的論文被三篇圖輯間隔開，論文中的圖被文牽着鼻子走，彷彿只是用以輔助文字，充當示例；圖輯則完全沒有文字，讀者必須純靠觀看獲取意義。作者更建議讀者自由跳躍閱讀七章；沒有固定關係，必須浸淫其中以確認實際關係。一層和另一層之間的意義，不斷變化，並在變化中生成新的意義。正如伯格批判透視法「霸權」時，便以其損害影像的相互性（reciprocity）為「罪名」，人無法不落入關係，但透視法的發明，令人成為世界的中心。只有中心不斷被超越，不斷被變化中的關係瓦解，影像才會得到解放。

敘事層次 可以隨人消失

伯格不是一個簡單的人。今天我們說「這傢伙不簡單」，可能意味當事人很難纏；伯格精力旺盛，一生游走不同的媒介和形式（繪畫、評論、小說、詩歌、電影、電視、劇場），尋找、創造，大抵遠不止於這層意義上的「不簡單」。他活的是複合的生命，造就繁花似錦的作品。凝視與他有關的一切，回過頭來看此時此地，立場先行，表態決定論據論點的文化現狀，更覺可貴。今天的香港和華語論域，在人人關注，以至僅僅關注話語權下，敘事層次欠奉，語意層次被無數語言偽術搞亂，文化實踐的層次，則被幾何級數上升的挫敗和保守建制的寸步不讓，壓縮到接近二次元。難怪有人認為，約翰伯格和他同代知識分子的逝去，象徵了層次正逐漸在我們身邊消失殆盡。

文：朗天

編輯：何敏慧

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

塵翎 - 一手見證

2017年1月1日

【明報文章】2016年讀過最喜歡的書是亞歷塞維奇的《二手時間》，我等不及繁體中文版出來，讀的是呂寧思翻譯的簡體版，繁體版應也是同一譯筆。書有點厚，五百多頁，每一頁都是沉甸甸的重量，沒有一個字是無關重要的，只能慢慢讀。可是，終於讀完了，卻又很想要回到第一頁，從頭再讀一遍。

  

亞歷塞維奇這本書是神作，在她已被翻譯出版的著作中，這是最好的。光憑這本就可以得諾貝爾文學獎，沒有爭議的空間。吵吵嚷嚷非虛構文學算否文學的人，翻開書去讀就對了。文學遠比人寬廣，自古以來皆是。

這些活在二十世紀的前蘇聯人，一生成為了「偉大」實驗室的製成品，從那裏走出來，發現新的世界已經是他們無法理解及期望的，而他們所仰賴的一切知識、信仰、語言，都全已被經歷過、被活過、被使用過的。

作者有這樣的本領，讓這些人可以把本來只能在廚房裏和至親私語，或只能埋在心底的秘密往事，一一傾倒出來，毫無保留地被記錄下來。當中除了是關於兩方之間的信任，還有一個最重要的指引：有些事不被說出來就像不曾存在過，即使最深沉的痛苦也必須經過最赤裸的述說而成為真實。他們都彷彿被賦予了最後的使命，透過證言來把靈魂提升至某種高度，超脫現實的困厄與幻滅。

搭配着閱讀音樂巨人肖斯塔科維奇的回憶錄《見證》，對一個有感有思想的人在那個風雲時代所經歷的精神磨難，可以了解更多。

這兩本書說的是過去的事，卻並不是只屬於過去的。它們都回歸到人的自身，時代的痕迹烙印在身上，深深淺淺，無從擺脫，每個人走過來首先都是故事的載體，所看所思所感即是存在的印證。就算是一粒微塵，也有存在的理由與去向。新的一年，繼續去看去記得。

鄭政恆 - 悼：困倦而深情的眼睛：陳映真

星期日生活   2016年11月17日

【明報專訊】陳映真是一個矛盾的人，不容易用三言兩語說清楚，他的矛盾性格，跟魯迅也有相近之處，又正如李歐梵在〈小序《論陳映真卷》〉中說：「他既寫實又浪漫，既有極強的意識形態又有濃郁的頹廢情操，既鄉土又現代，既能展望將來又往往沉湎於過去，對人生既有希望又感絕望，對於社會既願承擔（而且也作了那麼多有意義的事）但也在承擔的過程中感到某種心靈上的無奈……」

曾經跟一些台灣的年輕人談到陳映真，很多人喜歡他的作品（尤其是小說），但也對他的「左翼統派」立場不以為然，觀點雖然針鋒相對，但大家心中總有一份尊敬。對於他曾經因為意識形態信念坐牢，許多人十分同情，但也對他在六四事件後不到一年，組織「中國統一聯盟代表團」，赴京會見江澤民，感到大惑不解。

陳映真在1937年11月出生於台灣，2016年11月在北京病逝。陳映真本名陳映善，父親陳炎興是敬虔的基督徒，曾對獄中的兒子說：「首先，你是上帝的孩子。其次，你是中國的孩子。最後，你才是我的孩子。」

映善的雙胞兄弟本名陳映真，早年病亡，陳映真就成為了映善的筆名。他自少年時已經歷台灣白色恐怖的統治，六十年代在《筆匯》、《現代文學》、《文學季刊》發表了多篇小說，1968年，他本來要參加愛荷華大學國際寫作計劃，卻由於為共產黨宣傳等罪名，判監十年，結果坐牢七年，因蔣介石去世而獲得特赦。

香港出版首個人作品集

陳映真跟香港的關係也不淺，1963年他在香港的現代主義刊物《好望角》發表了小說〈哦！蘇姍娜〉，1972年也斯為他以陳南村化名，在《四季》發表〈纍纍〉，而最重要當然是同年，劉紹銘編的《陳映真選集》，由香港小草出版社印行，是陳映真第一本個人作品集。

《陳映真選集》收錄了他早期的代表作如〈我的弟弟康雄〉、〈將軍族〉，到2004年陳映真的自選集《鈴璫花》由香港天地圖書出版，他在序言中提到《陳映真選集》出版時，陳映真之弟映徹只能在家書的信尾中說：「最近有程燕珍的小說選集出版，頗引起注意。」

《陳映真選集》中的小說如〈麵攤〉開篇就有魯迅名篇〈藥〉的影子，但小說的焦點是一對從苗栗鄉間來到台北西門町賣麵的夫妻，以及一個沉默的年輕警官。〈麵攤〉是陳映真的第一篇小說，有現實主義小說中常見的小人物生活世態和城鄉差異主題，但也有對現代城市的着墨，強調人的下意識反應，而且充滿留白和暗示──這個有一對「困倦而深情的」大眼睛、好心的年輕警官，為什麼一再對麵攤夫妻寬厚呢？一次選擇不抓人，另一次甚至多付金錢。小說有人情、味道，卻因作者的留白，以及角色的沉默，留下可以細味的空間，〈麵攤〉教人感受到人的善良，以及同情，但並不浮濫，而那一雙困倦而深情的眼睛，彷彿就是作者內心的目光。

〈我的弟弟康雄〉曾經為不同讀者帶來心靈的震撼，小說是獨白體（語調接近魯迅的名篇〈傷逝〉），由康雄的姊姊剖白內心世界，她嫁入一個非常富裕的家庭，突破了自身的階級，反叛的內心被平庸的上流社會吸納，她回頭看弟弟的日記，回顧他短暫的人生由虛無而激進，卻因通姦而心生罪疚，歸之於仰藥自殺。〈我的弟弟康雄〉中虛無與道德、自嘲與自省、生存與死亡、舊日回憶與當下經驗的對峙，以至姊姊將弟弟康雄的虛無罪人形象，與基督的形象混而為一，每一個片段都充滿矛盾對立的緊迫力，就正如陳映真是一個矛盾的人。

1967年，陳映真在《劇場》雜誌第四期發表〈現代主義底再開發〉，對現代主義深刻批判，主張回歸現實。到1975年，陳映真出獄，由遠景出版小說集《將軍族》和《第一件差事》，陳映真以筆名許南村寫序言〈試論陳映真〉，在這篇自剖文章中，他提到早年作品充滿市鎮小知識分子的憂悒和無力感，以至六十年代中以後的現實主義創作，關注流徙至台灣的大陸人，這時期的小說如〈將軍族〉，主角大陸人三角臉和本省人小瘦丫頭，就是兩個相濡以沫、在社會低層的人（小說用「伊」代表「她」，顯然襲取自魯迅），相遇分開再重遇，一個老了，一個左眼被弄瞎了，最後陳映真用反諷的筆調，寫兩個人群裏的看客，對雙雙自殺的三角臉和小瘦丫頭，談笑風生。

〈試論陳映真〉的「左翼統派」立場

〈試論陳映真〉除了回望早年的感傷主義和六十年代中以後的現實主義創作，他也反思大陸人和本省人之間的難題，在他眼中的本省人，未能夠正確地認識到國家現代化的轉變，因而衍生中國歷史的孤兒、棄兒和受害者意識，走向分離主義的道路，而大陸人的大華夏主義，也令分離主義成長。

四十年過去了，想不到〈試論陳映真〉的分析還可以容許我們照辦煮碗、對號入座──本省人與本土人，受害者意識與危機意識，分離主義與民族論，大華夏主義與中國天朝主義……這篇文章所說的話，還有清晰的回音。

當時的陳映真呼喚年輕的文藝工作者，為重新建立中國現代史中的主體地位而前進。於是，我又想起一些香港與台灣的年輕朋友，對陳映真「左翼統派」立場的惋惜與不解，對此我也默然無語。

在此可以談談陳映真出獄後的經歷。自七十年代末，陳映真參與了鄉土文學論戰、台灣結與中國結論戰，二千年後又跟陳芳明和藤井省三論爭。他一路鼓吹民族主義和民族文學、左翼的文學反映社會論、階級分析，拒斥殖民主義、分離主義、反華意識、台灣民族主義者。若然要了解「左翼統派」的思路，陳映真是最好的典型例子。

陳映真出獄後的小說代表作有〈夜行貨車〉、〈山路〉和〈忠孝公園〉等，這些小說處理跨國資本主義、白色恐佈和歷史身分等大命題，視野宏闊。

1985年，陳映真創辦《人間》雜誌，以報道文學和紀實攝影，帶來關注現實的聲音，是上佳的新聞寫作範例。

2004年，陳映真擔任浸會大學第一屆駐校作家，期間他接受古蒼梧和古劍的訪問，整理出〈左翼人生：文學與宗教——陳映真先生訪談錄〉一文，陳映真說：「我的小說與別人不一樣的地方，就是心靈的負擔、懺悔、罪感那種東西比較多。這種東西多，是好是壞我想是另外一回事。在我向左傾斜的作品面，都伴隨着一種內心的掙扎，靈魂深處的一種罪感、懺悔。有人說這是基督教的影響。 另外，我覺得文學與政治不一樣的地方，它比較不會去審判一個人，比較不會像法官一樣去裁判他，詛咒他。」

陳映真去世了，無論我們站於任何立場，都不必審判他，正如我們不能夠輕易裁判他人，也許我們要了解他，明白他內心的真正的聲音。

文：鄭政恆

編輯：蔡康琪

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

相關文章：

左派的黃昏 - 從山路到迷路的陳映真

廖偉棠專欄：假如魯迅活著—寫於陳映真先生逝世後

朗天 - 特朗普與正午哲學——讀《最短的影子》

開卷看天下   星期日生活   2016年11月13日

【明報專訊】「狂人」特朗普當選新一屆美國總統，哀鴻遍地；很多較早前對人大釋法問題不置一詞的人，忽然變身國際問題專家，分析特朗普勝因，美國又如何進入了新黑暗年代等等，令人驚覺，香港人原來不是不關心政治，只是不關心某種政治。

假如有人今天才去了解美國人為何選出特朗普，雖然遲了一點，但絕對是好事，因為我們只要稍一深究，便會觸及資本主義全球化、「佔領華爾街」失敗效應、精英階層和庶民的撕裂，以及各種表裏不一的民主社會問題，而這些都是幾乎可以立即拿來和香港對照，舉一反三。有人在選舉之後不懂尊重選民決定，輸打贏要，務求還原舊局，而美國人也許將向我們示範，大家該如何對待選民決定，這才是民主的遊戲規則。今天我們嗟嘆選民不濟，竟選了一個「瘋子」（裝瘋的，其實是小丑）出來，擔心他們和他們選出來的人只懂要大家少數服從多數，而他們不會多數尊重少數（即使只是選舉人制度下顯現的「少數」），那麼，我們何不首先撫心自問，之前我們又是否足夠做到尊重他者（無論是不是少數）呢？民主地產生一個可能破壞民主的領袖，是民主的弔詭，但難道民主不就是從來都有這重弔詭的嗎？殘酷的真實讓我們反思民主和自己，檢視自己是否其實一直誤解了民主和自身，同時再一次確認什麼是「新」，什麼是不容我們內化、我們極欲排斥的新事物。

環顧論者提出，特朗普勝出的其中一個主因是今屆偏低的投票率。希拉里和特朗普都不是「好人」，大家無從選擇，索性不投票（很多香港人不在本地選舉投票所持的「理由」，何嘗不是如此？），直接造成四年前投給自由及開明路線的選票大量流失。 選前經常聽到的策略是沒有誰值得選，唯有兩害取其輕，於是選舉結果其實反映了沒有誰真正勝出，只是特朗普相對地沒有那麼失敗。這是一場消極選戰的結果。

選舉的虛無主義：兩害取其輕

沒有選擇，是德國哲學家尼采為虛無主義標示的主要特徵。 今天一般人提起尼采哲學，第一個想起的概念便是「上帝之死」，上帝死亡帶來虛無主義。年輕時看過一些哲普書，說尼采殺死了上帝，後來自己看原著，弄懂了殺死上帝的並非尼采，而是現代人，是我們！尼采只是觀察到上帝所代表的最高價值、終極關懷的失墮，並予以揭示。現代人不再信神，不再需要上帝保障價值和意義，改而相信自己，訴諸人的意志，可是，人的自我千瘡百孔，謬誤連連，經常不一致，心志易動搖，大家很快清楚，並無法不承認，隨着科技發展，生活各種事物的變化速度大幅提升，本來以為牢不可破的東西紛紛在眼前粉碎、消逝，尤其是感情，說變就變，盟誓信諾、真理、漂亮的東西、美好的事情，隨時一下子便被推翻，甚至走到了反面，這便是虛無。虛無主義不是指覺得什麼也沒有，而是什麼也不可相信。處處虛無，不是無一物存在，或一無可知，而是有物存在，卻均無可意欲，知不知也不相干。

因此虛無主義是失落終極價值保障後，主體無法好好跟世界、包括他人建立關係，意志無可意欲。面對難以意欲的候選人「兩害取其輕」，正是選舉的虛無主義。不過尼采論述的虛無主義，其實還有積極和消極之分，生活和政治的無力、無奈僅屬虛無主義消極的表現而已。

尼采切開世界 展事物雙重性

近讀斯洛文尼亞學者阿倫卡蘇彭力（Alenka Zupančič）撰著的《最短的影子》（The Shortest Shadow：Nietzsche's Philosophy of the Two，上右圖），指出尼采是近代人類思想史一大事件。尼采自稱是世界的災難，他終結了（舊）世界，切開了世界，但他的思想不是炸藥，他本身也非炸藥，所謂「二」也並非指兩個分離的部分，而是作為事件的他，讓世界經過他之後出現了一條線，沿着這條線我們看到了「二」，兩邊仍連結在線上，尼采便是這條線。再極端一點說，他就是「二」。

於我，「二」當然就是雙重性。尼采讓我們看到了事物的雙重性！那亦是所謂正午哲學的奧義。每個人都有影子，影子離不開人，人也離不開影子。而在正午時分，影子最短的時候，我們便看到人和影子的重疊，書名「最短的影子」指就是這個讓我們從中領悟「二非一，一而二」這雙重性道理的正午效應。

日常生活中，大部分時間能看到的只是事情的單方面，有時表面揭開了，看到了裏面一層，一般人便會直覺地首先把這「表和裏」視為兩層，但很快又取消了「二」，例如可能會覺得表是假，裏才是真。既是假，去假存真，兩層最後重歸一層。又或者分左分右，兩大陣營鬥爭，我們認同其中一個，另一個便由這一面去理解、詮釋，因而那另一個也成了這一個的投射。

右派抗爭 圖個爽快

《最短的影子》其中一章詳細討論了消極和積極虛無主義之間的關係，充分闡釋了尼采所強調的雙重性。假如消極虛無主義是無可意欲（will to unwilling），那麼，積極虛無主義便是意欲虛無（to will nothingness）。蘇彭力借助拉康痛快（enjoyment/jouissance）的概念，以苦行者的快感或理想（ascetic ideal）作為意欲虛無的解釋基礎。人的宗教目的一般都指向解決死亡、痛苦和煩惱，而幸福和快樂則處於俗世一面，有礙神聖實踐。苦行者沒有醫治人生之痛，他們找到一個「結合」的途徑：從苦行中領略一種特殊的快感——痛快。性質上它是痛苦的，但它能令當事人產生擁抱意義的興奮，令他／她有活着的感覺。而這但求一爽，圖一個痛快的推動力，表面上好像很有為，說穿了也是虛無主義（另外的）表現。

蘇彭力借尼采的口說出，虛無主義消極方面的是鎮靜劑，積極表現則作為興奮劑，兩者一主動一被動地回應了終極價值的失墜，並且往往相互配合，不時讓人們如鐘擺，來回於兩者之間。她進一步認為，尼采關於虛無主義的討論和預言不限於十九世紀末，還可指涉上世紀七十年代開始的「後現代狀况」，甚至延續到當代右翼對後現代的反撲（你說是抗爭也可以）。如是，希拉里支持者（「兩害取其輕」）和不投票者（「無意欲投票」）的選舉意向，大抵可視為一種消極虛無主義。之前人們對特朗普支持者的非理性取態（例如低下階層支持一個剝削他們的商人，女選民支持極端歧視女性的大白人沙文主義者）不大能理解，但如以積極虛無主義式「引刀成一快」視之，庶幾近之。

這就是正午哲學的澄明。誰是本尊誰是影子，孰人孰鬼都不太重要；太陽底下，最短的影子告訴我們，大家都還沒走出虛無主義的泥淖。

文：朗天

編輯：蔡康琪

郭梓祺 - 試觀此人——重讀李零《喪家狗》

一些經典   星期日生活   2016年9月18日 

【明報專訊】《論語》雖然年代古遠，中學課文〈論仁論君子〉又易塑造出一個開口就是格言的悶棍形象，但我覺得《論語》裏的時代質感，香港人其實不難明白，看似高深的用字也流進了日常用語中。梁振英治下的香港是「禮崩樂壞」；中聯辦肆無忌憚地插手香港事務是「僭越」。對當下失望，自然容易把過去想得比現實中還要美好，孔子就是終日想着恢復周文。但這世界畢竟是我們唯一的世界，孔子雖欣賞隱者，卻始終未忘改變現實，哪怕受盡失敗和冷嘲。

早前見人傳閱「南昌海昏侯墓尋獲《論語》失落篇」的新聞，才知道海昏侯墓的考古工作。能引起人興趣，我想一來因為那是《論語》，沒細讀過也知道重要。二來「失落篇」這稱呼好像帶揭秘色彩，或如在牀下底掃出最後一塊拼圖那樣滿足。三來可能因為如我一樣覺得考古學很有型，只是平時不易親近。三者加起來，使我想起李零。

李零與「三古」之學

李零精於考古、古文字、古文獻這「三古」學問，特點是在專著以外，還寫了幾本古籍入門書。手上的《喪家狗》是台灣版，封面富現代感，粉藍底，上下冊平排放，中間可拼出一隻樣子凄慘的大白狗——那就是孔子了，四處流浪，無家可歸。這封面設計，可概括我讀李零著作的印象：跳脫，有新意，能把古書說得淺白，卻不落入鄙俗媚俗，一意把古籍降格來取悅現代人，把道理說得像棉花糖。

海昏侯墓發現的是刻於竹簡的《論語》〈知道〉篇，屬《齊論》。《喪家狗》附錄〈《論語》是本什麼樣的書〉有簡單的背景介紹：《論語》在西漢有三個系統，於孔子故宅發現的《古論》用古文（戰國時代的魯國文字）抄寫，《魯論》和《齊論》則用今文（漢隸），後由張禹匯通，成為現在的《論語》。學者對《論語》成書和書中各篇曾有不少猜想，清代的崔述早就懷疑最後五篇的年代，後來如劉殿爵再加以發揮。全篇沒有「子曰」的〈鄉黨〉看來也奇怪，後人才有「論語二十篇唯鄉黨無子曰，周易六四卦獨乾坤有文言」那副絕對。李零則不單從文字入手，更重視載體，借其竹簡知識，引考證謂《論語》不同五經般抄在大簡上，而是寫在八寸短簡，屬「袖珍本」，再以出土「郭店楚簡」比較，認為《論語》就是從那類語叢中摘錄選編的。

被勸停止重印的入門書

《論語》歷代有那麼多注釋，入門書要詳備很容易。難在精審，作者的判斷須有根據。李零常於一章後比對兩三種解決，選出較合情理和人性的讀法，駁斥許多為孔子形象工程而說的空話。我們都知道孔子說過「唯女子與小人為難養也」，馬棚着火後也只問有否傷人而「不問馬」。但一般人很難想像，歷來學者曾就這兩句話花過多少筆墨，證明孔子其實也很重視女性和愛護動物。

李零講解《論語》時，不時倚仗其文字學根柢，偶爾也援引簡帛研究。如〈子路〉篇仲弓問孔子為政之道，孔子答的最後一項是「舉賢才」。仲弓追問，怎樣才知道誰是賢才呢？孔子答：「舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？」一般解作：「選拔你所知道的，至於你不知道的賢才，別人難道還會埋沒他們嗎？」（楊伯峻譯）李零卻引上博楚簡來比對，推論末句「人其舍諸」是「人其舍之者」之誤，於是孔子的回答就不是反詰，而是並列的幾個直述句了，意思變成：「你應舉薦你熟悉的人，也應舉薦你不熟悉的人，以及被忽略的人。」李零把這形容為「兩千年的誤讀」，但我覺得今本的讀法問題不大，「其」據王引之說可訓「寧」，用於問句。心中只好並存二說。不過，若以香港時局引伸其義，則無論哪種解釋，梁振英都肯定做到了「舉賢才」，幾乎可宣告野無遺才：看看吳克儉局長就明白了，由他率領教育界，當然是「舉直錯諸枉」的典範。怎能不服？

李零對《論語》中的「仁」有精簡解釋：拿人當人，先拿自己當人，自愛，再推己及人，拿別人當人。他對孔子也如此，拿他當人，不因政治原因而尊之毁之：不是聖人，也不是要打倒要侮辱的「孔老二」。但因《喪家狗》十年前出版時正值孔子熱，一些人不知「喪家狗」一語的來源，一些人又奉孔子為神，故書出來時即引發過些無謂批評，香港孔教學院的陳傑思就曾撰文，建議李零「從一個學者的良知出發，停止此書的重印及再版」。

孔子的落泊與無奈

孔子「知其不可而為之」的精神偉大，但李零於序言已強調其孤獨感，舉世滔滔，始終不見知，不見用。最能展現這落泊和無奈的，往往是他受非難後的自辯自寬。

不在其位就難發揮所長，孔子等待機會，躍躍欲試。〈陽貨〉篇兩次寫到「子欲往」，但孔子要幫的都是據地叛亂的可疑人物。率性的子路兩次都不高興，覺得老師有違平日教誨。孔子只好以葫蘆自比，謂不能只掛起來，中看不中吃。李零說：「這兩次的孔子動心，引發人們對孔子完美形象的爭議，前人曲為辯解，護其偉大，很可笑。」的確如此，因其中一種解釋，是孔子不過想藉此試探學生。李零另一段則點出其時諸侯、大夫、陪臣微妙的三角關係，孔子須在大、中、小壞蛋間周旋，結論是：「在一個沒有好人的世界裏，我們總想挑一個壞蛋當好人。就像一個無路可走的人，會拿任何一條路當出路。孔子的苦惱在這裏。」

孔子被隱者嘲弄後的自寬也相近，多見於〈微子〉篇。李零對隱者的形容是「知其不可而不為之」，跟孔子剛剛相反。長沮、桀溺、接輿、荷蓧丈人等，每位三尖八角，角色、場景和對白設計都出色，有電影感。孔子終於離開了弟子的簇擁，要接觸一個更怪異也更真實的世界。幾位隱者彷彿把世事都看透了，輪流嘲諷孔子營營役役悽悽惶惶。孔子回答的語氣好像常常是「你估我想這樣，但……」。唯有繼續四處流浪，如同李零在〈自序〉的歸納：「不管他的想法對或錯，在他身上我看到了知識分子的宿命。任何懷抱理想，在現實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗。」有時在街頭見人目光空洞，容易聯想到喪屍。想深一層，或許各有這種失落原鄉的隱衷，不是喪屍，是喪家。

《喪家狗》對《論語》的註解我不全都同意。例如〈先進〉「閔子侍坐」一章，分批形容了各弟子的特質後，先是一句「子樂」，下句是：「若由也不得其死然。」李零說「子樂」是孔子對子路的譏笑，見他愣頭愣腦，恐怕會死於非命。這有點牽強。審文理，「子樂」應是見門下學生有些莊重、有些隨和，各具才性，故安樂，然後方為子路擔心。附錄〈有助讀懂《論語》的古今參考書〉有益於後學，惜略有小疵：年輕時與劉寶楠起誓各治一經的是劉文淇，文中誤植「淇」為「祺」；文末提到外國人往往認為孔子平庸，李零說例如一張名為「Confucius at the Office」的插圖就這樣嘲笑他，抄在黑板上的格言，只是「路上可能有霧，開車要小心」那種老生常談。查原圖，是「The road may fork」，說的其實是路可能分岔。

匹夫不可奪志

我始終不肯定〈論仁論君子〉這類課文會否出於好意而害了孔子。從前被迫讀，只覺沉悶，且說得高，要是做不到，人就更易變得虛偽。或因此，我對《論語》中純粹「子曰」加「道理」的段落感覺始終不大。李零卻自言整部《論語》，最喜歡「子曰：『三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。』」一章。他補充的一段話倒有意思：「人是非常脆弱的，常常不能左右環境，更無法跟命運較勁，無可奈可之下總是認敗認輸、屈服妥協，或承認現實，或逃避現實，求神問鬼，墮入空門。如果你在現實中感到無奈，又不想求神問鬼，怎麼辦？只有一條，就是收下這兩句話。它不是阿Q精神，也不是戰勝脆弱心理的方法，而是精神上的抵抗，即使沒有任何依賴和支援，也絕不向惡勢力低頭。」在這時空重讀此段，的確想起了有家歸不得的朱凱廸一家。請多保重。

文：郭梓祺

編輯：馮少榮

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

郭梓祺：守書待兔——訪「國風堂」馮錦源

2016年9月4日 

【明報專訊】因不敵昂貴租金，開業十三年，專賣文史書籍和語言教材的「國風堂」將於十月關門了，尚未知能否找到新舖繼續經營。書店在旺角西洋菜南街63號三樓，二樓專賣韓國化妝品，鬧哄哄；再上一層樓，又靜悄悄。店分兩邊，一邊專放語言學習書籍，其包羅萬有，老闆馮錦源笑言是冠絕全港，德法日韓等不用說，連阿拉伯文突厥文西夏文教材都有發售。

但書店的靈魂，似乎還在文史那邊，有大部頭經史典籍，也有治學入門書，愛新覺羅毓鋆的著作，則特別放在當眼處。馮錦源在台大歷史系讀書時，曾另往毓鋆課堂上課。毓鋆是清室舊王孫，曾為溥儀宮中伴讀，後來一度於滿州國任職，四八年後往台灣私人講學。蔣勳為張輝誠的《毓老真精神》作序，言簡意深：「或許當時我們如此年輕，未經世事，還是很難懂得老師從政治失敗下來在一個小島上重新看待古人經典的心事吧。他常說的話是：『煤球都不會買，做什麼聖賢。』對於當時陶醉在文學哲學幻想裏的我應該是一警醒吧，我卻冥頑不能領悟。」

馮錦源應知此中真意。他說近幾年「國風堂」蝕錢是常態，故他邊賣書，邊在書店替學生補習，和另做保險經紀以作幫補。不妨聽聽他如何在香港看待古人經典。

■馮：馮錦源

■郭：郭梓祺

「國風堂」由來

郭：「國風堂」名字是你起的？

馮：是。可從開書店的淵源說起。我是讀文史出身的，預科時，老師帶我去過些旺角的二樓書店。後來因在投注站做兼職，走路上班會經過廣華街，發現有間廣華書店。

郭：聽過，但沒去過。

馮：不是你的年代了。那書店如雜貨舖一樣亂，一走進去，嘩。那時我才剛開始讀書，很多東西不懂，慢慢便跟葉老闆請教，他學問好，開始熟絡，後來甚至可先拿書回家，出糧才付帳，大一大二的書就在那時看了，而且也生了開書局的興趣，因常常見他坐在藤椅上，不用做似的，哈哈。

郭：那時候廣華的生意還可以？

馮：他也有其他業務，如幫一些機構訂報紙，我有時也幫他寄東西，他有時說「阿馮，幫我過對面郵局寄了那好不好」，我當然要說好。他那時常講笑，說將書店讓給我做，但我大學還未讀，哪裏有錢，但想開書局的源頭就從他而來了。

郭：他知你最終開了書店嗎？

馮：他很早走了。我在台灣讀到大四那年，他就癌病過身了。大學畢業後回港，我先在中學教書，後來因殺校等等又沒位，想來想去，自己那麼喜愛書，便跟幾個朋友開了「國風堂」。回到你的問題。那時文星還在，專賣文史哲書，我們想將範圍擴大些，也賣攝影和旅遊書等，總之想將國內的好書引入香港，又想到《詩經》的十五國風，便決定用「國風」。後面當然要加「堂」，夠響，「國風書局」就不好聽。

語文與歷史的關係

郭：專賣語文書有什麼原因嗎？

馮：我們讀歷史的，本來就着重外語，台灣中央研究院也有個「歷史語言研究所」，因很多時都需接觸其他地方的材料，如果你懂那種文字，就不用靠翻譯。

郭：你識得哪種外語？

馮：日文。因那時讀文史哲，日本人的著作很重要。後來也學過點德文，但都忘了，現在只會想辦法如何交租。

郭：哈哈。

馮：文人的悲哀。

郭：似乎是用語文書這邊，養起文史那邊，對嗎？文史書應很難賣。

馮：以前還好些。像我們這些有一定年紀的，要買的都已買了，况且好東西也出得不多。新一代不是無人感興趣，但畢竟人數少。有些家庭可能也不許可，那麼辛苦考入大學，讀歷史系？不是嘛，當然推他去讀其他科。所以我只是當興趣，捱到幾時便幾時。

說起外語，我以前在香港有位老師叫黄貴興，兩年前走了。他是越南華僑，懂梵文、巴利文、藏文、阿拉伯文、法文，和一些死語言如古希臘語、古希伯來語，厲害的是他並非學院出身，都靠自學，簡直是天才，如果他在學院，應及得上饒宗頤和季羨林。我跟他學了一會梵文，但後來工作太忙又放棄了。他原先在中環「春秋雜誌社」開班，後來在這裏也教了一段時間。

郭：你是怎識得他的？

馮：我夠膽說，論外語教材，這裏肯定是全港最齊，因我們很用心找書，連西夏文也有，自然會吸引同行，有些聊得來的，慢慢便成朋友，那時便這樣認識了黄貴興老師。他不為研究歷史，純粹對語言有興趣，平日還要在大公司上班，真不明白何來那麼多時間，有他一半功力就好了。

郭：有人訪問過他嗎？

馮：沒有。真是可惜。

等待有緣人

郭：現在文史書那邊情况又如何？你怎樣選書？

馮：都是等待有緣人。有些書我常入貨，因每隔一陣，就會遇到一兩個年青人對文史有興趣，我便介紹些入門書，免他們走彎路。而且讀歷史也不止是讀歷史，需要有些常識，如目錄學和文獻學，首先須知道中國學術的大勢，清楚究竟有些什麼書。我通常會介紹張舜徽的《中國史籍校讀法》，或錢穆的《中國史學名著》。然後便看他自己的興趣，有心機看的話，我就推薦呂思勉那本。

郭：《中國通史》？

馮：對，真是好書。我年青時儲了呂思勉許多作品，很敗家，但慢慢都擺在書店放出去了，以前家中有過萬本書。陳垣和嚴耕望講治學心得那些，我也喜歡。後來就看陳寅恪，起初覺得很深，慢慢又開始儲他的書。

這兩三年賣書的確艱難。網購影響很大，因淘寶的「A貨」便宜，很多人不介意是否盜印。現在我便靠幫學生補習和另外做保險支持下去，書店不用蝕已很高興，也別要想人工。即是說，我們都是義工，只為有個地方，因為如果不開書局，又會覺得家裏實在有太多書，我太喜歡書了。

郭：都是熟客較多？

馮：對。有位熟客真好，私下捐了我二千元，很難得啊。有些人知道經營艱難，上來就特別多買兩本書，真是人間有情，使我知道做這行業還有意義。有時見一些年青人上來問問題，解答他時我會很開心，心想，真好了，又多一個喜歡文史，而且可幫他們走少點冤枉路，正如我那時得到廣華葉老闆指點，否則怎知應看什麼書？我讀中學時看到博益的袋裝書，有一本是《史記》，心想原來《史記》就是這麼小。哈哈，哪知有一百三十卷？

有時是客人上來，問我在看什麼書，見應該是好書，便叫我訂那幾本回來，再上來拿。

郭：哪你最近在看什麼？

馮：都是很舊的書，如蔣伯潛講經學那些。

郭：我見《毓老講論語》不時提及蔣伯潛。

馮：因他教《四書》時是用蔣伯潛那注本。

上毓鋆的課

郭：那不如轉去談談你受學於毓鋆的經歷。

馮：應該是九○年，台灣有位歷史系同學告訴我的，只不斷說厲害。去台灣前我也沒聽過毓鋆，那時代香港應沒幾人知道他。

郭：上課前，他要先看看你，談幾句，才決定收不收嗎？

馮：已過了那階段，報名就收，在一幢私人樓的地下室上課，最記得沒有獨立枱，都是一排排。毓老出來，大家起立，鞠躬，那時他差不多八十歲，我一看，果然有大師風範，穿得很傳統，鬍子全白，卻很精神。我心裏想，三四十人的班房，阿伯你不需要咪嗎？然後他一開口就是純正的普通話，很大聲，容易聽，講《論語》「學而時習之」，說很多人亂解，之後用了三四晚，都只在說那章，尤其強調《論語》是要來用的。

郭：他那個「用」也有趣。記得蔣勳寫毓鋆希望他從政，他結果去了讀藝術，毓鋆知道就失望說：「玩物喪志」。不過讀《毓老講論語》，則覺得那個「用」不太清楚，好像沒有說下去。

馮：我覺得他有時說得很玄。怎麼說呢，我想他希望提示人不要單把《四書》當成學問，而真是關乎修身和做人原則。所以他也反對「國故」這稱呼，「故」的都死了，也就沒意義，還讀來做什麼？學問是要活的。但那時上了幾課之後，問題就來了：這麼有料的老人家，為何名不見經傳？當時受大學訓練影響，總以為猛人都出名。

郭：他那時有否用愛新覺羅做姓氏？

馮：我知他姓愛新覺羅，但他課上很少講自己背景，通常只會駡駡蔣介石，或批評一下當時台灣的情况。到這幾年，看到些學兄寫毓老的傳記，才知道那時他要低調，當然也因政治原因。九○年兩岸還未完全開放，好像到九五年毓老才回到東北找故居，卻發現已遭改建，變了一個政府部門。他之後便在遼寧成立了一個滿族研究院。聞說清華也曾想請他回去辦國學研究院，但他年紀太大，沒成事。

學而時習之

郭：上課有什麼經歷印象較深？

馮：記得有次他駡一些同學懶，然後牽扯到一些政治人物身上，最後太嬲，便說，今日沒心情，提早放學。哈哈。但也因為他，才知道「家學」這回事，那是皇家學問，他跟溥儀一起讀書，老師是陳寶琛和王國維等人，他的課開了我眼界，如他強調《論語》篇章的編排不可能是隨意的，以「學而時習之」開始也有原因。關於自己身世，好像只有一次聽過他講當年如何逃命，但他實在少提，何况他與偽滿州國有關連。

郭：我見龔鵬程懷疑他有意把經歷說得迷離些，說他有狡獪之嫌。

馮：可能是事都過去了，不願多提，也不方便提吧。

郭：讀《毓老講論語》，注解我不覺得特別好，倒記得他引伸開去的一些話，如他說溥心畬如何糊塗，或溥儀晚年常到故宮靜坐，賣票的開玩笑說：「皇上，買個票吧。」

馮：他不同時期講學的重點也有不同。《毓老講論語》較晚，《子曰論語》則早些，很像我上課時的筆記，講得也比較仔細。

郭：我想不少人跟我一樣，因為「國風堂」而知道毓鋆。

馮：對。我有個客人從來只讀英文書，我介紹他看毓老著作，之後他竟開始對經學感興趣。

這時代最需要什麼？不就是修養。活得久了，覺得孔子的話真有道理，但亂解就沒意思。第一句就是「學了東西得閒要回去溫習」，哪個小朋友會覺得有意思？首先，孔子講「學」必定是講學做人，不是讀書的學問，所以魯哀公問孔子哪個學生最好學，他答顏回。

郭：因為「不遷怒，不貳過」。

馮：就是，而不是因為他科科一百分。然後那「習」字，「鳥數飛也」，雀仔學飛，即要練習，要實踐。老師教你「助人為快樂之本」，適當時你真能實踐去幫人，心裏覺得高興，便是「悅」。最簡單是這樣解，至少不會錯。

文史的未來

郭：在香港讀歷史，開這樣的書店，有什麼感覺？覺得孤獨嗎？

馮：會的。對於學歷史我是這樣想，現行初中還有中史，但沒有學生喜歡讀，因為太死板，還在記人名、年份和事件。為何不可調轉，以人物為主？如說唐太宗，可否假設你是李世民，在那環境你會如何處理？你會否跟兄弟爭，抑或當時無法不爭？既不想負弒兄之名，又要自保，應該怎樣做呢？這樣，學生便會從待人處世開始去想，而且發現需要有其他知識，再看同學的答案，便可知道他性格大概如何。甚至可抽一段《新唐書》原文給他看，同時學點文言文。每朝代選一兩人就可以了，至少他會容易記得。

郭：不就是《史記》。荊軻多深刻。

馮：對了。你問我在香港開書店感覺如何，當然會覺得辛苦，會掙扎，你估我是伯夷叔齊，「求仁得仁，又何怨乎」那樣？司馬遷不也問相同的問題？但始終想有個地方以書會友，捱不下去就沒話說，「君子有所為，有所不為」。但反過來，「道不同，不相為謀」。哈哈。現在的歷史教育，很難培養出人的歷史意識，多數只是懷一懷舊，茶餘飯後說一說。

開書店的確不容易。以前圖書行業還蓬勃時，你開書局不識書也不要緊，有錢就可以。情况是這樣的，出版社是上游，批發商是中游，書店是下游。以前書店可跟批發談好條件，總之有新書就給我，書店老闆不看書也可以。但現在因市道差，退書太多，物流費用大，批發便不會自己發新書給你，你要自己靠眼光去買，並且要有專長。網購興盛後，批發也收縮了，未來應該只有上游和下游。我相信書店還會存在，因人還是喜歡實體書，先拿上手翻翻，看看目錄，有些人便來我書店翻書，然後再回家上網訂。

另外我也有一個想法。我覺得文史哲將來可能會變成有錢人的學問，尤其在香港這樣的地方。除非你家很有錢，否則很難容許你讀文史學系。

郭：但真有那麼重要嗎？學科跟社會地位有關，文史這些，識了好像也不特別威。

馮：就只是興趣。我認識一位年青人，對文史有興趣，但家境不太好，結果只好去讀法律系。他很掙扎，我只好笑着安慰他說，或者可研究法律史。另一方面，則是因為文史書其實愈出愈少，古籍出版社也少了許多家，有些書根本買不到，所以書也不斷升值。你現在要買一部陳垣的《勵耘書屋叢刻》，孔夫子網就過千元。

不過話說回來，能開書店實在快樂，可跟志同道合的人聊天，「這本好，你有沒有？」「那本你有呀，難得啊。」就是這樣，生活也不能只有S和兩直，你以為在經營人生，實則可能在糟蹋人生。

文：郭梓祺

圖：鍾林枝

編輯：蔡曉彤

sundayworkshop@mingpao.com

fb：http://www.facebook.com/SundayMingpao

馮錦源（圖﹕鍾林枝） 

「國風堂」馮錦源（圖﹕鍾林枝） 

奉元學舍出版的《毓老講論語》（圖﹕鍾林枝） 

馮錦源到書櫃挑了這三本書，認為都值得看，分別是柴德賡《史籍舉要》，余嘉錫《目錄學發微》及陳智超編注的《陳垣史源學雜文》。（圖﹕鍾林枝） 

書店新返的這套陳登原《國史舊聞》，馮錦源相當推許。（圖﹕鍾林枝） 

馮錦源在書店與學生補習的房間，白板上以「病」字為例，講解文字本義與引伸義的關係。（圖﹕鍾林枝）